La filosofia di Giuseppe Capograssi. Tra Vico, Rosmini e Marx (di Daniele Lo Giudice)

Vico e Rosmini, gli antenati. Marx, uno dei momenti più radicali della critica del moderno. L’Analisi dell’esperienza comune il testo che meglio rappresenta il tono esistenzialistico e fenomenologico del pensiero di Capograssi. Che, forse, non è il carattere fondamentale da cercare in questo interessante filosofo cattolico, ma è certamente indicativo di un’epoca di inquietudini e ricerche di senso. Capograssi fu, secondo Pietro Prini, che col suo La filosofia cattolica nel Novecento funge da bussola per questo nostro modesto tentativo di raffazzonare una storia del pensiero filosofico cattolico italiano, l’unica seria alternativa a Maritain e al neotomismo sul terreno della filosofia politica in campo cattolico. Ciò diventa evidente soprattutto nei suoi scritti postumi, «dov’è risollevata la problematica in qualche modo volontaristica di Agostino senza tuttavia accedere alla sua idea di una catostofe apocalittica della città dell’uomo. Ritengo che si abbia ragione di affermare che “si tratti dell’unica, compiuta, filosofia politica che l’esistenzialismo cristiano che si richiama in qualche modo ad Agostino abbia tentato.”» (1)

Nato a Sulmona il 21 marzo 1889 e morto a Roma nel 1956, Giuseppe Capograssi insegnò filosofia del diritto a Sassari, Macerata, Padova e Roma. La sua opera più vasta ed organica risale al 1937: Il problema della scienza del diritto. Ma, un altro libro essenziale è certamente Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, del 1921. Un libro che si occupava anche di Marx. Marx fu un autore importante per Capograssi, almeno quanto Vico. Entrambi rappresentano infatti un’interpretazione critica del moderno. In Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, Capograssi disegnò una specie di topologia del moderno che manifestava un’evidente estraneità ad ogni forma di pensiero “tradizionalista” e nostalgico. Il moderno è definito da Capograssi dal ricorrente ritorno di due aggettivi: “nobile” e “tragico”. Nobile perché l’esigenza «dalla quale nacque il pensiero moderno fu una vitale esigenza che lo contraddistingue e fa la sua nobiltà: occorreva ricollegare la realtà al pensiero riaccostare la vita alla ragione.» (2) Si trattava cioè di riportare la vita nel pensiero. Per questo, Capograssi immaginava che nella mente dei moderni fosse sorta uan domanda del tipo: «Come ritrovare la verità che libera, senza uscire dalla cerchia del mondo presente e senza posa transeunte?» (2)
E rispondeva: «Questa storia moderna col suo intreccio di movimenti e tendenze […] ha in sé una segreta legge, una segreta direzione. Nel seguirsi dei suoi fatti contiene un’alta giustizia e riporta nella vita la verità.» Ma il moderno, si è detto, è anche “tragico”, un “tragico” che viene in forza dello scacco, cioè nell’impossibilità di ridurre l’infinito al finito, e di tenere insieme, cristianamente congiunti, l’aspirazione all’infinito e la finitezza del mondo.

Lo scacco comincia con Cartesio, ma si rivela con Leopardi. La tensione del moderno sembra infatti dissolversi nel “tedio”, tedio che è «veramente il sentimento fondamentale dello spirito moderno e non è altro che il grido dello spirito, rimasto privo dell’Infinito, getta verso l’Infinito.» Da Cartesio a Hegel, attraverso i fondamentali Hobbes e Spinoza, allora, secondo Capograssi, assistiamo ad un rovesciamento della libertà nel suo opposto. C’è dunque un difetto iniziale, un vizio costitutivo, che per Capograssi si situa nella pretesa di Cartesio e dei moderni in generale. Essi «vollero ritrovare la verità in quella esangue realtà che è la nuda esistenza del soggetto pensante.»
La verità diviene così “mentalità”. E’ “tragico”, il moderno, proprio perché non ha altro fondamento che il realizzare l’intenzione, la quale non può reggere il principio stesso da cui è nata. E’ dunque per interna necessità che il principio della libertà si perverte, diventando principio di potenza. Capograssi individua in Hobbes e in Spinoza coloro che hanno visto chiaramente come l’ambizione di realizzare l’infinito immanente nel mondo della secolarizzazione e della libertà finita si sarebbe così tradotto in “politica e stato”. E’ un segnale di “crisi” del moderno che inizia ad essere “crisi dell’autorità”. «La vera crisi dell’autorità è cominciata allora, con la crisi del pensiero moderno: questi grandi pensatori specie Spinoza e Hobbes hanno sin dall’inizio visto e come riassunto tutta quella che sarebbe la evoluzione dell’avvenire, con una precisione così piena che non è possibile non sentire ammirazione per il loro genio.»

La libertà divenuta stato-potenza nel pensiero è ora di fronte a noi esteriore autorità. E’ il potere. «La novità di questo Stato è dunque questa, che prende nelle sue mani e gerisce quella che è la più intima sostanza dell’individuo, raccoglie nelle sue mani la potenza dell’individuo e il diritto naturale di questo e si sostituisce all’individuo diventando una forza primordiale ed originale anzi il solo soggetto della potenza. […] La caratteristica tremenda perciò di questo Stato è la sua intimità poiché esso priva l’individuo della sua coscienza e si pone come la coscienza dell’individuo […] In questa potenza nasce e si chiarisce tutto il contenuto concreto della coscienza moderna.» Hegel, ovviamente, rappresenta il culmine nonplusultra di questo pensiero: «in lui veramente lo spirito moderno ha fatto la sua prova estrema.» E’ il tentativo di fare dello stato-potenza il principio della libertà infinita. Un tentativo non estremistico ma mediante perché centrato sulla dialettica. Ed è solo nella mediazione che infatti che la libertà diventa reale, l’infinito nel finito. Ma lo sforzo di Hegel, tanto riuscito, apparentemente, sul piano teorico, non poteva che naufragare sul piano reale della storia. «Lo stato – scrive Capograssi – era assolutamente incapace di un così alto fine […] Al pensiero moderno che tentava una restaurazione del divino nella vita la realtà ha imposto così uno Stato che ha tentato di dimostrare l’inutilità dello spirito nella vita della società.» Che resta da fare all’individuo, se non cercare di vivere la vita, la sua vera felicità, che sta nel naufragare in tale oceano di modernità?

Il Vico di Capograssi
Vico si presenta come alternativa al moderno. La sua è una posizione complicata. Ma se guardiamo al suo rapporto con Cartesio, l’orizzonte si chiarisce. «Tutto il movimento, che Vico colse in pieno cartesianesimo nel suo centro essenziale, tendeva a riportare la vita dentro il pensiero cioè a concepire in maniera concreta il pensiero, e riempire il pensiero della sua vera vita, cioè della vita del concreto. Se non che mentre Vico concepì il titanico disegno di ritrovare la mente umana nella pienezza della sua natura dentro la vita storica parimenti concepita nella pienezza delle sue vitali manifestazioni, Cartesio e gli altri vollero ritrovare la verità in quella esangue realtà che è la mera esistenza del soggetto pensante.»
Vico «reagisce e si accampa contro il primo principio della nuova rivoluzione». Vuole riconquistare la storicità, in modo geniale, perché del tutto avulso da una visione tradizionalista. Anche Vico fu moderno, anche se non come Cartesio. «Spinoza e Hobbes che scendono nel cuore di quel primo principio e che vi rimangono tenacemente anticipano l’avvenire. Solo se si scende al di sotto dei fatti se si supera l’immediatezza storica, si vede che malgrado l’enorme esperienza contraria di tre secoli Vico aveva portato testimonianza della verità e quei due geni avevano solo intuita una situazione storica destinata a consumarsi nel tempo.»

Nei saggi elaborati da Capograssi tra il 1918 e il 1925, in particolare Saggio sullo Stato, Attualità di Vico e Dominio, libertà e tutela nel ‘De Uno’, troviamo come Vico abbia felicemente intravisto la crisi del moderno nel continuo e reciproco «slivellamento» dell’ordine statale e dell’ordine individuale, e nella disgiunzione sempre più lacerante tra autorità e verità. . Ma la vita degli individui non può reggere questa scissione tra autorità e verità per molto tempo; forse nemmeno per un istante, se gli individui pensassero davvero nella loro generalità. In questo stava la forza profetica dell’analisi vichiana. Ma proprio in questa scissione sta l’essenza del moderno. E da profeta, Vico vide anche una via di uscita non poteva che trovarsi nella riconquista delle idee umane da parte dell’individuo, e la sua responsabilizzazione. Ciò porta anche ad una interpretazione della Provvidenza vichiana come «legge di necessità, per la quale l’individuo deve arrivare all’estremo della sua esperienza fino alla catastrofe.» (3)
Capograssi, dunque, accetta e rilancia pienamente l’idea vichiana che per conoscere bisogna immergersi nell’oggetto, un’idea che Dilthey ricostruì con il verstehen, cioè il comprendere da di dentro. Prini è convinto che proprio la riesumazione di Vico abbia consentito a Capograssi di lasciare il proprio segno nella filosofia del diritto del nostro secolo.

L’esperienza giuridica nell’esperienza comune
«Per una comprensione dell’uomo esistente storicamente – scrive Prini – quale si propone di essere la filosofia del diritto – l’osservatore, nell’attuazione di quel principio, deve procedere attraverso un paradosso, che in realtà è soltanto apparente. Deve anzitutto operare una radicale epoché dai preconcetti dottrinali di questa o quella corrente o scuola filosofica, anzi da ogni presupposto propriamente speculativo che vincoli in qualche modo la libertà dello sguardo sopra la molteplice ricchezza dell’esperienza giuridica. Questa è infatti tale da investire la totalità dell’esperienza, e dunque anche l’atto che la esamina e la giudica, così che il suo problema è davvero originario come ogni problema autenticamente filosofico. Bisogna “rifarsi ingenui, ricuperare l’ingenuità, la sovrana ingenuità di credere alla verità.» (4) Questo distacco da ogni condizionamento culturale deve accompagnarsi, come parte integrante del metodo vichiano, alla «necessità della appropriazione dell’esperienza da parte di chi la osserva e perciò dalla immedesimazione del filosofo con l’individuo qualunque, col più modesto degli individui, col più insignificante, col più vile, il che esige prima che un’estrema attenzione, un’estrema sensibilità.» (5) Si tratta, dunque, di collegarsi, come soggetti pensanti, a «tutto il mondo delle esistenze», all’esperienza comune, alla «vita dei Lorenzo Tramaglino, la vera struttura portante del mondo storico, ciò che sussiste al di sotto delle manifestazioni apparentemente grandiose ed esprime l’ordine profondo che dà un senso ed un significato al processo storico.» (6)
Abbiamo così che la filosofia dell’esperienza comune si effonde nel magistero di Capograssi, proprio durante il ventennio fascista, come critica dello stato onnipotente e “totale” visto come cattivo esito del moderno. Una certa idea del diritto diviene occasione per contestare la mancanza del diritto nella tirannide, la quale nega la libertà individuale, se non a pochi privilegiati. L’esperienza giuridica, muovendo invece dall’esperienza comune e dalla condivisione del diritto, riesce a far comprendere che l’interesse ancora particolare del singolo diviene universalità dei fini, ovvero l’umanità del diritto.

L’integrità della persona e Rosmini
Diritto, dunque, come correlato, orizzonte dell’azione umana, ma anche sua ossatura, azione umana la quale sempre trascende i suoi fini particolari, la crociana sfera dell’utile, a misura della crescita di una coscienza soggettiva che è volontà universale. In tale prospettiva, l’esperienza morale, lungi dal presentarsi come moralistica normatività, come semplice restrizione alla libertà di agire, viene indicata da Capograssi come ciò che dice«… che in ogni azione debbo essere me stesso, debbo realizzare in me tutti gli interessi e i fini e i principi che fanno la totale e integrale umanità della sua vita.» (7)
Non c’è dubbio, allora, che occorra guardare a Rosmini per ritrovare la traccia di un ragionamento per cui il diritto è espressione dell’integrità della persona. «Il tutto del suo pensiero è qui – scrive Capograssi – che l’individuo è persona. E tutto il problema del diritto per lui sta racchiuso nel concetto di persona. Chiarire questo concetto è chiarire il suo pensiero giuridico. Ora che cos’è la persona per Rosmini?»(8)
Risponde Rosmini stesso. «La persona è la potenza di affermare tutto l’essere (il che involge un parteciparne, un compiacersene), quale e quanto viene da lei appreso intellettualmente.»(9)
Commenta Capograssi: «Potenza di di affermazione di tutto l’essere. Questa è la strana e stupenda definizione di Rosmini: affermare significa riconoscere, cioè volere che l’essere nelle infinite sue posizioni sia e sia nella sua pienezza; cioè amare l’oggetto connaturale dell’amore, l’essere, e sentire l’unione con l’essere, cioè arrivare all’appagamento, alla felicità. La persona è questo destino, è questo infinito destino, in quanto individualità empirica.»

Hegel e Marx secondo Capograssi
Ma, come sappiamo, proprio questa umanità in potenza è considerata un’idea astratta da Marx, il quale criticò Hegel e Feuerbach, ovviamente non Rosmini, il quale non era un filosofo conosciuto da Marx. Come entra Marx nell’orizzonte intellettuale di Capograssi? Più attraverso Gentile, Mondolfo e Labriola che attraverso Croce. Croce, in materialismo storico ed economia marxistica aveva negato al marxismo un carattere filosofico. Capograssi, al contrario, considera Marx un filosofo, anzi, lo definisce «questo sarcastico e scettico critico di Hegel è il solo scolaro che Hegel abbia avuto.»(10)
Un’idea importante e originale di Capograssi è che Marx abbia evidenziato quanto la vita moderna si opponga al pensiero moderno. Ciò è visibile proprio a partire dalla constatazione che la vita moderna, in generale, si oppone alla riduzione di tutto il reale ai fatti. Lo stesso pensiero è diventato fatto. E questa strada ha condotto allo stato moderno, ma la vita, ora si pone contro lo stato. Ciò viene analizzato in particolare nell’esame del rapporto tra Hegel, Marx e la questione dello stato. Ne La glosse di Marx a Hegel del 1930, questo tema, poi ripreso in scritti successivi, trova un momento di particolare lucidità, quando Capograssi oppone Hegel, interprete dello stato moderno, a Marx quale interprete della condizione moderna. «Il Predicato e soggetto – scrive Capograssi – vogliono dire insomma realtà e idea: il vero soggetto è la realtà, il vero predicato è l’idea. Hegel rovescia la posizione: la personalità, la subiettività, sono qualità del soggetto, Hegel invece sostanzializza queste qualità, ne fa una sostanza mistica e il soggetto reale diventa un momento di questa sostanza. Così sempre; l’uomo comune dice: il monarca ha la sovranità; Hegel dice: la sovranità è il monarca. Questa trasformazione viene dal fatto che Hegel scrive la storia dell’idea, e dell’idea astratta, e non la storia della vita. Egli dà alla logica un corpo politico, e non la logica del corpo politico, la della logica e non la logica della cosa. La logica è il suo vero interesse, e non la filosofia del diritto; tutta la filosofia del diritto non è che una parentesi della logica.
Deriva da un tale metodo che la realtà non è mai sé stessa: lo scopo della realtà è sempre fuori di sé. Lo Stato non si realizza secondo la sua natura, ma secondo la natura del concetto; la sua vita si svolge non secondo la sua natura, ma secondo il concetto. Ed in sostanza la storia si divide in una storia apparente e in una storia reale, esoterica ed essoterica.» (11)
Capograssi oppone al pensiero giovanile di Marx una serie di obiezioni. Innanzi tutto trova che «qui il corso della logica veramente astratta ha preso la mano al giovane critico. Il principio di Feuerbach è stato preso troppo alla lettera. Il gioco della sostituzione del soggetto al predicato e del predicato al soggetto diviene una formula troppo meccanicamente applicata. E già in sé stessa essa contiene una grave ingiustizia rispetto a Hegel: già in quella distinzione si suppone una separazione tra realtà e idea che non solo in Hegel è assente ma contro cui Hegel ha combattuto. Quello sdoppiamento tra logica dell’idea e logica del concreto è un vero travisamento del pensiero di Hegel il cui sforzo come è notissimo è proprio di rintracciare la logica del concreto, la logica dell’idea assoluta in tutto il mondo concreto.In una riduzione così violenta per cui la storia si sdoppia, si intende che la realtà storica ed umana resta senza logica perché la vera storia e la vera logica è l’altra, e perdendo ogni propria natura diventa episodio dell’idea: ma Hegel ha cercato proprio di rintracciare la natura profonda della realtà, la sua intrinseca verità, la quale contiene in sé la connessione con la verità universale. Non sarà riuscito in questo ma non è possibile certo accusarlo di aver fatto l’opposto di quel che ha fatto.» (12)

Eppure Capograssi non rinuncia a rivalutare Marx. Attraverso Feuerbach il “giovane critico” «cerca di guardare oramai il mondo e l’uomo per quanto è possibile direttamente liberato dalla stretta aderenza alle precise posizioni del sistema. Quella sua critica al distacco tra realtà e idea, non generica ma relativa alle caratteristiche e determinazioni dello Stato moderno, mostra che la sua attenzione profonda è oramai raccolta sulla realtà, non la realtà assoluta di un ordine universale di cose, ma la realtà presente ed empirica, quella che aveva dinanzi. […] è cessata nella mente di questi giovani la Dialettica dei concetti, la guerra degli Dei, e al posto della infinita autocoscienza è sottentrato l’uomo: Feuerbach ha indicato alla speculazione, come Engels dirà, la natura dell’uomo come indipendente da qualunque filosofia. E l’uomo, Marx va ricercando traverso le categorie della filosofia politica.» (13)
In altre parole, come ha ben visto Biagio De Giovanni, per Capograssi «Marx non nega più semplicemente la speculazione, ma la connette e la fa intrinseca al mondo pratico (“fin da questo primo tentativo l’interesse speculativo e l’interesse pratico si connettono strettamente nella mente di Marx”). La via scelta da Marx è quella di interiorizzare la dialettica “nell’azione più elementare, nella struttura stessa del rapporto economico, dentro le parti più vitali della società civile che nella prima determinazione schematica di Hegel e anche di Marx sembra priva di svolgimento”.» (14) In sostanza, Capograssi vede in Marx colui che raccoglie l’esigenza più profonda di Hegel, e cercando di portarla in superficie e renderla visibile, la fa diventare «principio di vita, la profonda volontà razionale che per Hegel sorregge il reale… […] E la razionalità coincide con la storia stessa della vita […] Qui si può dire che Hegel sia veramente continuato: o criticato, se si vuole, nel senso che le sue posizioni vitali sono svolte nella loro prima direzione e portate addirittura nella vita…» (15)

note

(1) Pietro Prini – La filosofia cattolica italiana del Novecento – Laterza 1997 / Le frasi tra virgolette sono tratte da un testo di Enrico Opocher, allievo di Capograssi.
(2) G. Capograssi – Riflessioni sull’autorità e la sua crisi – ora in Opere 6 voll. Giuffrè 1959
(3) G. Capograssi – Attualità di Vico – ora in Opere 6 voll. Giuffrè 1959
(4) Pietro Prini – La filosofia cattolica italiana del Novecento – Laterza 1997 / Le frasi tra virgolette sono tratte dal testo Giudizio, processo, scienza, verità in “Rivista di diritto processuale” , 1950, n° I
(5) G. Capograssi – Giudizio, processo, scienza, verità in “Rivista di diritto processuale” , 1950, n° I
(6) idem
(7) G. Capograssi – Introduzione alla vita etica – ora in Opere 6 voll. Giuffrè 1959
(10) G. Capograssi – La glosse di Marx a Hegel – ora in Opere 6 voll. Giuffrè 1959 / Vol.IV
(11) idem
(12) idem
(13) idem
(14) B. De Giovanni – Sulle vie di Marx filosofo in Italia – “Il Centauro” n° 9, settembre – dicembre 1983
(15) G. Capograssi – La glosse di Marx a Hegel – ora in Opere 6 voll. Giuffrè 1959 / Vol.IV

DLG – 1 settembre 2006

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