Ernst Cassirer: Die Philosophie der symbolischen Formen

von

Stefan Groß

Das Programm Cassirers ist nicht ohne dessen tiefe Affinität zu Kants Kritizismus zu denken. So ist sein ganzes systematisch-philosophisches Schaffen als eine Konstruktion im Sinne einer spätidealistischen Kulturphilosophie zu verstehen. Jedoch ist seinem System eine Art Mittelstellung zwischen Neukantianismus und Phänomenologie eigen. Mit Husserl plädiert Cassirer für eine antipsychologische Logik der reinen Bedeutungsstrukturen. Die Psychologie ist nur dann von priorativer Bedeutsamkeit, wenn sie von zeitlich gebundenen, realen Denkabläufen abstrahiert. Für beide Denker sind Bewußtseinserlebnisse konstitutiv für das in ihnen erfaßte Seiende. “Jede Art Seiendes…, reales und ideelles wird verständlich als in der Leistung des Bewußtseins konstituierendes Gebilde der transzendentalen Subjektivität.” (Husserl, Ideen I, 118.) Das Bewußtsein ist das konstitutive Element, der Ursprung alles Geistigen, das durch fortschreitende Reduktion in seiner Idealität bestimmt werden soll.

Durch den Einfluß Cohens und dessen Arbeit “Kants Theorie der Erfahrung” lag Cassirer die philosophische Konzeption des Neukantianismus zugrunde. Im Gegensatz zu Kant und dessen transzendentaler Methode, setzt Cohen auf einen konsequenten logischen Idealismus. Der Gegenstand ist nicht allein ein Gegebenes, sondern ein durch das Subjekt Erzeugtes. Für Cohen ist nicht die Anschauung ein Garant für die wissenschaftliche Erkenntnis, sondern Erkenntnis ist immer gedankliches Produzieren des Subjekts. Gegenständliche Bestimmtheiten sind für Cohen also Setzung einer produktiven Subjektivität. Die Methode des Vorgehens ist die Logik.

Der Marburger Neukantianismus hat sich mit hermeneutischen und exegetischen Fragen der Kantschen Kritiken beschäftigt. Cassirer jedoch, der mit Begrifflichkeiten, wie Mythos, Kunst, Sprache, Religion, Technik und Sitte experimentiert, radikalisiert neukantianische Impulse und überschreitet deren Denkrahmen.

Der Begriff der Prägnanz meint soviel wie eine Grundfunktion des Bedeutens. Er ist als ein korrelativer Begriff zur symbolischen Form zu verstehen, die eine Art geistiger Artikulation, eine geistige Energie in sich trägt, die einen geistigen Bedeutungsgehalt an ein sinnliches Zeichen knüpft und diesem Zeichen innerlich zueignet. Die symbolische Form zielt auf die semiotische Komponente des Symbolierens, während die der symbolischen Prägnanz die phänomenologisch deskriptive Facette der symbolischen Aktivität ausdrückt.

Das sinnliche Erlebnis ist stets mit Sinn aufgeladen, es enthält ihn, daß heißt, es ist symbolisch prägnant. Mithin ist das Wahrnehmungserlebnis immer schon sinnvermittelndes, es transportiert einen Sinn.

Allen menschlichen Erfahrungen liegen Erlebnisse der symbolischen Prägnanz zugrunde. Die symbolische Prägnanz ist die Artikulation einer Erfahrung. Der Mensch hat seine Wahrnehmungswelt immer schon organisiert, stets liegt dabei eine Aktivität zugrunde. Durch Ding-Eigenschaften, Raum und Zeit sind die sich dem Bewußtsein darbietenden Inhalte stets mit Sinnfunktionen aufgeladen. Je stärker die Intensität dieser Prozesse ist, desto intensiver ist das Bewußtseinsvermögen und vermag aus der Totalität des Augenblicks samt seinen mannigfachen Sinnverbänden die Ganzheit der Erfahrung zu konstruieren. Kausalität, Raum und Zeit haben selbst einen formalen Grundcharakter, von ihrer je Verschiedenheit ist die Verweisung auf das Ganze stets nachvollziehbar, weil die Konstitution desselben immanent ist. “Kraft dieses Ineinandergreifens dieser Darstellungsfunktionen gewinnt das Bewußtsein die Fähigkeit, Erscheinungen zu buchstabieren, um sie als Erfahrungen lesen zu können” (P.S.F., III, 222.).

Die Erscheinungen sind nicht mehr “Für sich”, sondern sie dienen als Verweisungsstruktur und Offenheit des Bedeutens, eines sich in ihnen manifestierenden Sinnes. Der Inhalt ist nicht mehr die bloße passive Leidlichkeit seines Hier – und Soseins, sondern Aktivität, er ist kreativ, stets aufgeladen mit Sinn, als Vermittlungsinstanz von Bedeutung, um dieselbe in Sinnzusammenhänge einzugliedern.

Die sensualistsche Psychologie – auch sie hat den Unterschied zwischen sinnlicher Perzeption und systematischen Aufbau der Welt erkannt, allein sie konstruiert sich von einem Dasein her, und bei ihr ist die Bedeutung stets der Impression immanent, es gibt kein Bedeuten darüber. Wohl gibt es ein Bedeuten in der Wahrnehmung, allein es wird empirisch abgeleitet. “Die geistige Form soll dadurch verständlich gemacht werden, daß sie in sinnlichen Stoff zurückverwandelt wird: – und daß gezeigt wird, wie das bloße Beisammen, das Zusammentreten und das empirische Ineinanderwachsen sinnlicher Eindrücke genügt, um diese Form, oder doch das Bild von ihr, zu erzeugen.”(P.S.F., III, 223.) Das Bild ist ohne logische Eigenheit und kein von der bloßen Empfindung geschiedener Sinngehalt kommt ihm zu. Das Bewußtsein der sensualistischen Auffassung ist symbolfremd, ein symbolnegativer Akt, der immer nur über den Umweg der wirklichen Werte seine Aktualität gewinnt, weil die Symbolwerte immer nur formal schematische Funktionen haben, unter die, die Einzelinhalte subsumiert werden. Dem Sensualismus liegt die Scheidung von bloßer Empfindung und Wahrnehmung fern.

Der kritische Rationalismus Kants in der Krit.d.r.V. beginnt mit “Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel. Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung.” ( Kr.d.r.V., Einleitung B, S.38.) Erscheinung, aufgeladen mit Bewußtsein, ist Wahrnehmung, dadurch gibt es so etwas wie Erkenntnis. Die Synthesis ist das ordnende übergreifend verbindende Prinzip als Tätigkeit des Verstandes. Die Sinne sind nicht mehr eindrucksstiftend und zugleich ordnend. Bilder und Eindrücke sind je verschieden, wobei erstere eine Regelhaftigkeit, Spontanität in sich schließen. Der Verstand fungiert als das regelnde, strukturverleihende Vermögen. Wahrnehmung ist bewußte Wahrnehmung und geformte Wahrnehmung. Wahrnehmung von etwas ist immer gesetzlich vermittelt. Die Gesetze verleihen der Wahrnehmung Bedeutung, um sie aus der Unmittelbarkeit zu befreien. Die reinen Verstandesbegriffe sind nicht ein nachher geschaltetes Instrumentarium, sondern konstitutiv für die Wahrnehmung selbst. Das Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; “denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches ebensoviel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein. Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heißt Anschauung. Also hat alles Mannigfaltige eine notwendige Beziehung auf das Ich denke in demselben Subjekt, darin diese Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung ist aber ein Aktus der Spontanität, d.h. sie kann nicht zur Sinnlichkeit zugehörig angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch ursprüngliche Apperzeption… Ich nenne auch die Einheit derselben die transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins, um die Möglichkeit der Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen.” (Kr.d. V., B 132.)

Auch die Kantsche Philosophie ist nicht vor der Einseitigkeit ihrer Konzeption geschützt. “Die objektive Gültigkeit der reinen Verstandesbegriffe, nach der Kant ursprünglich allein fragt, und die er in den Bedingungen ihrer Möglichkeit zu erfassen sucht, wäre auch hier wieder dadurch gerechtfertigt, daß man sie aus einem an sich bestehenden transzendentalen Subjekt, als dem Urheber dieser Gültigkeit hervorgehen ließe. Aber damit wäre freilich dem kritisch – phänomenologischen Problem ein ontisches – der rein funktionalen Betrachtung eine substantielle untergeschoben.” (P.S.F., III, 227.)

Die kritische Frage lautet hier: Wie aus bedeutungslosem Dasein Bedeutung wird, wie aus empirisch gebundenen Sinnfremden Sinn hervorkommt, wie das Nichts der Erscheinung ohne das Verhältnis zum Bewußtsein ein Etwas wird, dessen Erklärung die kritische und nicht die metaphysische Philosophie nachzuvollziehen hätte.

Zur Phänomenologie des frühen Husserl und zur deskriptiven Psychologie Brentanos: Das Bewußtsein ist immer Bewußtsein von etwas. Ein psychisches Phänomen ist die intentionale Inexistenz eines Gegenstandes, es enthält intentional einen Gegenstand in sich. Die Beziehung auf ein Gegenüber ist dem Psychischen wesensimmanent, kein vermitteltes, nachgereichtes. Das Bewußtsein weist über sich hinaus auf die Objektwelt. Auch in Brentanos Ausführungen könnte die Meinung erweckt werden, daß die Funktion des Meinens durch ein substantielles Dasein erklärt wird, “als könnte sich die Vorstellung nur deshalb auf den Gegenstand richten, weil er in irgendeiner Form in ihr liegt” (P.S.F., III, 228.).

Husserl erst tätigt die Unterscheidung zwischen dem reellen Teil des Aktes und dem, was er ideell vorstellig macht, worauf er im Sinne der Intention abzielt. “Sinn zu haben, etwas im Sinn zu haben”, dies ist die Grundstruktur allen Bewußtseins, daß dadurch nicht nur Erlebnis, sondern sinnhabendes Erlebnis ist. Das Bewußtsein ist mit Sinn aufgeladen. Bewußtsein im Sinne Husserls, ist also nicht die Verschmelzung von Inhalten von Empfindungen, wie es sich der Sensualismus vorstellig macht.

Aber auch hier setzt Cassirers Kritik erneut ein, weil Husserl die Sphäre des Bewußtseins mit Sinn gleichsetzt. Damit läßt sich aber kein Unterschied zwischen Stoff und Form im Bewußtsein denken. In den beseelten Akten, die den Stoff der Empfindung beseelen und ihm Sinn verleihen, ist noch der alte Dualismus von Physischen und Psychischen präsent, nicht korrelativ wird korrespondiert, sondern die substantielle Verschiedenheit ist primär.

Zwar unterscheidet Husserl zwischen primären Inhalten, die nicht Sinn haben, und in Erlebnisse, die das Spezifische der Intentionalität haben. Über den sensuellen Erlebnisdaten befindet sich aber eine beseelende Schicht. Eine Schicht, durch die aus dem bloßen Sensuellen ohne Intentionalität, das konkrete intentionale Erlebnis zustande kommt. (vgl., P.S.F., III, 231.)

Es gibt nach Cassirer keinen Stoff “An sich” und keine Form “An sich”, vielmehr nur Gesamterlebnisse, die sich nach Stoff und Form beurteilen lassen.

Die Inhalte des Bewußtseins sind zugleich präsent und repräsentativ. Der aktuelle Erlebnisstatus ist die Vereinigung beider Momente. “Alles Gegenwärtige fungiert im Sinne der Vergegenwärtigung, wie alle Vergegenwärtigung die Anknüpfung an ein dem Bewußtsein Gegenwärtiges verlangt.” (P.S.F., III, 232.) Dieses Korrelat ist das konstitutive Element des Beseelens. Wohl muß der Stoff (Dasein) in einer Form (noetisches Element) sein, allein es ist nicht wie bei Kant statisch an eine einzelne Art der Sinngebung gebunden, sondern ein Umschlagen ist integriert. Jedes optische Erlebnis, als sinnliches Erlebnis erweist sich stets als Funktor von Sinn und bringt denselben zur Darstellung. Allein dies trägt ein Element der Offenheit der Bedeutung in sich. Die Verschiedenheit von Sinn-Welten ist dadurch angelegt (z.B. optisches Gebilde 1. Linienzug; 2. geometrisches Gebilde; 3. mythisches Wahrzeichen).

Bei all dem ist uns eine Doppelheit eigen: 1. unsere subjektiv willkürliche Art und Weise steht in Beziehung zur z.B. räumlichen Form, 2. jene offenbart sich als beseelte Ganzheit, als selbständige Lebensäußerung. Es ist eine Art von Außen nach Innen und von Innen nach Außen.

Das einzelne geometrische Gebilde ist durch die Gesetzlichkeit des Raumes mit der Allheit verschiedener Raumgebilde verknüpft. Es operiert in ein System eingeschrieben, als universelle Sinnform, durch die das einzelne Gebilde konstruiert wird. So besitzt die Zeichnung als Ornament in sich selbst Sinn. Das Erlebnis der räumlichen Form ist auch hier nur vollkommen, da es einem Gesamthorizont angehört und diesen deutet und erschließt. Es hat selbst Eigendynamik.

So ist jeder Inhalt für eine Fülle von Bedeutungen durch seinen integrierten Verweisungscharakter offen. Nur innerhalb der Funktionen des Weisens gibt es eine Art Wissen von objektiver Wirklichkeit.

Da aber nun für Cassirer echte Repräsentation nicht einfach nur die Existenz von einem bloßen Empfindungsmaterial ist, dem durch eine Konzeption von Nachträglichkeit Bedeutung oktroyiert wird, sondern immer ist es eine geformte Gesamt-Anschauung, “die als objektiv – bedeutendes Ganzes, als erfüllt mit gegenständlichem Sinn, vor uns steht”(P.S.F., III, 144.).

Durch Farbphänomene wird kein Zustand des Ichs vorgestellt und keine Beschaffenheit des Lichtes eigentlich wahrgenommen, sondern durch sie entdecken wir vielmehr gegenständliche Strukturen. Der gleiche Lichtreiz kann zu verschiedenen Weisen des Aufbaues der Wirklichkeit dienen, in ihm sind verschiedene objektive Bedeutungen integriert. In der Erscheinung der Farbe selbst kann man verschiedene Ordnungen unterscheiden, so daß je nach der Zugehörigkeit zu einer dieser Ordnungen die Erscheinung selber für uns selbst verschiedene Bedeutungen besitzt: 1. Lichtgebilde 2. auf Gegenständliches gerichtet.

Farbe stellt uns Dinge dar, aber ordnet und gliedert sich und geht in Formen ein. “Vermittels dieser Farbenordnung nun wird uns der Raum und Gestalt vorgestellt. In bezug auf Farbe ist der Raum also etwas Dargestelltes. Farbe ist somit die Bedingung der Möglichkeit zur Darstellung von Formen im Raum. Die Gestalt ihrerseits stellt nun wieder das Ding mit seinen Eigenschaften dar. Farbe ist nicht selbst Inhalt, der sich in einem Raum befindet und sich in ihm vielfältig gliedert, sondern sie bildet in der Mannigfaltigkeit ihrer möglichen Erscheinungsweisen genommen, erst das Substrat, aus dem die Vorstellung der objektiven Wirklichkeit, die Vorstellung von Dingen im Raum gewonnen und aufgebaut wird.” (P.S.F., III, 147.)

Rationalismus und Sensualismus irren beide, da sie sich auf die Verknüpfung von Elementen beziehen, die schon vor der Verknüpfung als bestehend angesehen werden müssen.

So kann man sagen, daß die Phänomene nicht mehr aus transzendenten Gründen hergeleitet werden, sondern nur durch ihren wechselseitigen Bezug sind sie zu erklären. Jeder elementare sinnliche Inhalt ist nie ein losgelöstes, isoliertes Da, sondern weist über sich selbst hinaus. Jede Wahrnehmung trägt Richtungscharakter, der über das Hier und Jetzt hinausweist. Er ist die Einheit von Präsenz und Repräsentation. Diese Wechselbeziehung ist die symbolische Prägnanz. “Unter symbolischer Prägnanz soll also die Art verstanden werden, in der ein Wahrnehmungserlebnis, als sinnliches Erlebnis, zugleich einen bestimmten nicht – anschaulichen Sinn in sich faßt und ihn zur unmittelbaren Anschauung bringt.” (P.S.F., III, 235.)

Die Wahrnehmung selbst fungiert als eine Art geistiger Artikulation. In ihrer Gänze ist sie ein Leben im Sinn. Prägnanz meint dann soviel wie eine Bezogenheit des einzelnen Wahrnehmungsphänomens auf das Sinnganze. “Der symbolische Prozeß ist wie ein einheitlicher Lebens- und Gedankenstrom, der das Bewußtsein durchflutet, und der in dieser seiner strömenden Bewegtheit erst die Vielfältigkeit und den Zusammenhang des Bewußtseins, erst seine Fülle wie seine Kontinuität und Konstanz zuwege bringt.” (P.S.F., III, 235.)

Die symbolische Prägnanz ist ein relationaler Begriff, dies ist ihr Apriori, sie ist die Intensität einer symbolischen Form in ihrer Erscheinung. Sinn konstituiert sich also nicht nur in einer Richtung, sondern erst in der Ankunft durch das Andere hindurch. Erst im Wechselspiel von Darstellenden und Dargestellten (von innen und außen) erschließt sich Ichheit und Wissen. Passive Sinnlichkeit und aktive Sinngebung sind dadurch aufgehoben.

Soll das Erlebnisganze von einem Einzelmoment aus gefaßt werden (Integration), so muß dieser in einer Funktionsgleichung stehen und durch sie bestimmbar sein. Der Charakter dieser Bestimmung ist nicht additiv, sondern ein Ordnungsgemächte. “Das Einzelne, Daseiende wird in der Hinsicht auf seine gegenständliche Bedeutung bestimmt, indem es der raum-zeitlichen Ordnung, der Kausalordnung, der Ding-Eigenschafts-Ordnung eingefügt wird. Durch eine solche Einordnung gewinnt es einen spezifischen Richtungs-Sinn – einen Vektor gleichsam auf einen bestimmten Zielpunkt hinweist.” (P.S.F., III, 236.) Wenn Erfahrung als theoretisches Gebilde entstehen soll, muß das Einzelne durch eine Ordnung bestimmt werden, dadurch erst erhält die Erscheinung objektive Bestimmtheit.

Die symbolische Prägnanz ist sozusagen ein Gefäß und Schema, darin sich die Vielfalt der Erscheinung zu einer geschlossenen Form rundet.

Allen menschlichen Erfahrungen liegen Erlebnisse der symbolischen Prägnanz zugrunde. Die

Prägnanz ist, insofern sie eine bestimmte Sichtweise offenbart, symbolisch, denn durch diese Sicht bedeutet die Erscheinung hier und jetzt ein über sich selbst hinausgehendes Ganzes. Hingegen für die symbolische Form ist Realität als Realität eines transzendentalen Gegenstandes (im Kantschen Sinne) rein symbolische Bedeutung. Symbolische Erkenntnis ist für Cassirer Erkenntnis eines Gegenstandes nach Strukturprinzipien. Wir erfassen den Gegenstand nicht an sich, sondern nur im Rahmen einer Regel der Strukturierung. Nur weil wir alle gegenständliche Erkenntnis durch Schematisierung gewinnen, ist sie symbolisch.

Die symbolische Prägnanz ist für Cassirer eine autonome Beziehung, “… ohne die es für uns weder ein Objekt noch ein Subjekt, weder eine Einheit des Gegenstandes noch eine Einheit des Selbst geben würde” (P.S.F.,III, 274.). Die symbolische Form fungiert als Urphänomen, ein Begriff, den er Goethes naturwissenschaftlichen Betrachtungen entnommen, der gleichsam einen archimedischen Punkt des Konstruierens aus dem selben in der Urpflanze suchte. Die Urpflanze ist für Goethe jene geprägte Form, die lebend sich gestaltet. Aus ihr gehen Pflanzen über Pflanzen bis ins Unendliche hervor, und, wie er in einem Brief an Herder schreibt, “dasselbe Gesetz wird sich auf alles übrige Lebendige anwenden lassen”. Die prägnante Form weist aber in Goethes Intension über alles Lebendige auf die ganze Natur, denn diese ist ihm ein mannigfaches Leben: “Nun alles sich mit göttlichen Erkühnen zu übertreffen strebt, das Wasser will, das unfruchtbare, grünen, und jedes Stäubchen lebt” (vgl. H. Leisegang, Goethes Denken. 1932).

Cassirer übernimmt von Kant den transzendentalen Ansatz im Erkenntnisprozeß, mit Kant weiß Cassirer, daß die objektive Welt nur durch die Inzuhilfenahme apriorischer Prinzipien funktioniert. Nur wenn wir die Mannigfaltigkeit der Vorstellungen in einem Bewußtsein als vereint uns vorstellen können, können wir uns auch die Einheit des Bewußtseins in all diesen Vorstellungen vorstellen. Das Verfahren systematischer Reihenbildung ist für Cassirer das wesentliche der Begriffsbildung. Der Begriff fungiert hierbei als eine einheitsstiftende Beziehung, durch die die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen von Sinnesdaten durchgehend dem Gesetz unterworfen sind, das durch die Relation bestimmt ist. “Wir nennen ein Mannigfaltiges der Anschauung begrifflich gefaßt und geordnet, wenn seine Glieder nicht beziehungslos nebeneinanderstehen, sondern gemäß einer erzeugenden Grundrelation von einem bestimmten Anfangsglied aus einer notwendigen Folge hervorgehen. Die Identität dieser erzeugenden Relation… ist es, die die spezifische Form des Begriffs ausmacht.” (Substanzbegriff, 19f.) Der Sinn muß von der Reihe geordneter Elemente unterschieden sein. Um die semantische Konzeption der Bedeutungsfunktion klar zu fixieren, rekurriert Cassirer auf die Satzfunktion, die die Unterschiedenheit und Verschiedenheit der beiden Momente am deutlichsten offenbart. F bezeichnet dann die allgemeine Form der Funktion. Die Werte der Variablen (x) als wahre Werte werden von der Funktion in ihrem Zusammenhang bestimmt, die Funktion ist aber in keinem von diesen: “das F (x) ist der Reihe der x, den x1 x2 x3 usf. nicht homogen” (P.S.F. III, 352.). Das F in F(x) ist nicht eine Wesenheit “an sich”, es hat seinen Sinn nur als funktionaler Teil der Satzfunktion.

Das Symbol steht nicht für die Präsentation eines Abwesenden, es fungiert nicht als zeichenhaftes Abbild, das auf Differentes verweist, es ist vielmehr der Inbegriff einer sinnbildenden Instanz. Nur in jenem synthetischen Zusammenspiel von einerseits Empfindungsdaten und anderseits von Denkformen wird das gegenständliche Sein der Welt erzeugt. Die Gegenstände sind nicht mehr transzendent, sondern transzendental. Das Erzeugnis dieses Prozesses hebt also die klassische Dualität von Materie und geistiger Produktion, von energetischen Schaffen auf. Im Symbol sind beide Bezüglichkeiten untrennbar miteinander verbunden. Das Symbol fungiert hierbei als Repräsentant für das Wechselspiel von einerseits Form und anderseits Materie. Im symbolischen Inhalt hat “das Bild aufgehört, ein bloß von außen Empfangenes zu sein; es ist zu einem von innen her Gebildeten geworden, in dem ein Grundprinzip freien Bildens waltet. Dies ist die Leistung, die wir in den einzelnen symbolischen Formen, die wir in der Sprache, im Mythos, in der Kunst sich vollziehen sehen. Jede dieser Formen nimmt vom Sinnlichen nicht nur ihren Ausgang, sondern sie bleibt auch ständig im Kreise des Sinnlichen beschlossen. Sie wendet sich nicht gegen das sinnliche Material, sondern lebt und schafft in ihm selbst. Und damit vereinen sich die Gegensätze, die der abstrakten metaphysischen Betrachtung als unvereinbar erscheinen mußten.” (Frank, Unhintergehbarkeit, 1986. 121.)

Die Theorie der Bewußtseinseinheit ist als der konstitutiv, konstruktive Grund des Symbolbegriff anzusehen. Seinem allgemeinen Charakter nach findet die Vitalität des Bewußtseins ihren archaischen Topos in dem Zusammenhang von Besonderen und Allgemeinen. Der Symbolbegriff, wie ihn Cassirer explizit macht, bietet die ermöglichende Bedingung die Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der Erfahrungsformen zur Einheit zu bringen, jedoch ohne die Differenzen letztendlich endgültig aufzuheben. Er ist seinem Wesen nach der Ausdruck der Einheit/ Unterschiedenheit des Zeichens und der Bedeutung.

Cassirer bestimmt das Symbolische als “Immanenz und Transzendenz in Einem: sofern in ihm ein prinzipiell überanschaulicher Gehalt in anschaulicher Form sich äußert” (P.S.F. III, 450.).

Das Symbolische ist weder das Eine noch das Andere, sondern es stellt das Eine im Anderen und das Andere im Einen dar.

Nicht vom Ich “an sich” und von einer Welt “an sich” ausgehend, untersucht das Symbolische vielmehr die Voraussetzung, das die Differenz bedingende. Stets sind die Phänomene nicht das nackte An-Sich, sondern formbestimmt. Das Spezifikum eines jeden Phänomens ist seine symbolische Charakteristik.

Der “Objektivitäts- und Wertanspruch”, mit dem die “verschiedenen sinnlichen Symbole” (P.S.F. I, 21.) auftreten, beruht letztendlich auf der Grundfunktion der Zeichengebung. Dem Zeichen eignet eine statische Funktion mit Gegensatz zu den kontingenten Bewußtseinserlebnissen, ihm obliegt eine ideelle Bedeutung. Es fungiert hierbei als Repräsentant für die Gesamtheit möglicher Inhalte, deren jedem gegenüber es ein erstes Allgemeines darstellt. In allen symbolischen Formen kristallisieren sich gleichbleibende Grundgestalten aus dem Bewußtseinsstrom, teils anschaulicher, teils begrifflicher Natur heraus; “an die Stelle des verfließenden Inhalts tritt die in sich geschlossene und in sich beharrende Einheit der Form.” (P.S.F.I, 22.) Als Grundfunktion des Zeichengebens ist die Artikulation immer an die Produktion von Symbolen gebunden. Die funktionale Operation des Geistes muß sich aber in der Formung des empirischen Materials aufzeigen. Das sinnliche Substrat muß die Gestalt – Qualitäten des spontan operierenden Geistes modifizieren.

Die Sprache ist primär vom Lautcharakter geprägt, dennoch ist eine ideelle Form davon abstrahierbar. “In jedem sprachlichen Zeichen, in jedem mythischen oder künstlerischen Bild erscheint ein geistiger Gehalt, der an sich und für sich über alles Sinnliche hinausweist, in der Form des Sinnlichen, des Sicht,- Hör,- Tastbaren umgesetzt.” (P.S.F., I, 42.)

Das Zeichen ist kein kontingentes des Gedankens, sondern vielmehr für denselben konstitutiv. Es ist nicht allein die Kundgabe eines fertig konstruierten Gedankeninhalts, es ist vielmehr das Bedingende, das Ermöglichende aufgrund dessen sich ein Inhalt erst herausbildet und dadurch seine Bestimmung gewinnt. Der Akt der begrifflichen Fixierung eines Inhalts geht mit dem Akt seiner Fixierung in einem charakteristischen Zeichen einher. Nur durch die Sublimation der Zeichensysteme vermag sich ein progressives Element im wissenschaftlichen Problemstellungen auszubilden. Der primär relevante Ausdruck der Zeichenfunktion ist für Cassirer der semantische, der uns die Bedeutung des Designatum anzeigt. “Das Bedeuten ist nicht eine Art des Zeichen -Seins im Sinne der Anzeige” (Husserl, Log. Untersuchungen II, 23.). Es meint den “Inbegriff der sinnlichen Zeichen”, die ideelle Form, den “ideellen Gehalt” des im Zeichen Bezeichneten. Erkenntnis ist nicht mehr durch die nackte Vermittlung durch Begriffsstrukturen zu leisten, sondern zeichenvermittelt. Von Erkenntnis kann nur da sinnvoll gesprochen werden, wenn eine reale Zeichenvermittlung an Hand materieller Zeichenvehikel existiert. Diese “semiotische Transformation der Transzendentalphilosophie unterscheidet sich von allen pragmatischen Ansätzen dadurch, daß sie, trotz der semiotischen Verleiblichung der Vermittlungsfunktion der Erkenntnis, hinsichtlich der so vermittelten Subjekt – Objekt – Relation die kantische Voraussetzung eines transzendentalen Bewußtseins unverändert stehen läßt” (Apel, 1970, 115).

Für Heidegger fungiert die Dichtung Hölderlins als Seinsentwurf, sie macht das Seiende nicht seiender, indem sie es eigens im Zusammenhang mit dem Unbestimmten zur Sprache bringt. Sie ist vielmehr der Entwurf des Seins auf Zeit. Dichtung ist für Heideggers Hölderlinbild vielmehr die sich ereignende Gegenwärtigkeit, die dieselbe auf Vergangenheit und Zukünftigkeit hin öffnet. Diese Offenheit ist allein durch das zur Sprache bringen der Flucht der gewesenen Götter und den Vorbehalt des kommenden Gottes möglich. Das Denken der Gegenwart ist nicht über den Umweg, über den temporalen Umweg des Verschiebens auf den Vorbehalt der Zukunft, wie über die geschichtliche Verweigerung des Gewesenen erfahrbar. Das Verweigerte und Aufgeschobene als das Wesen der Dichtung machen die Bodenlosigkeit der Selbstbehauptung ausdrücklich. Mit diesem zeitdynamisch aufgeladenen Umweg/ Aufschub ist die Dichtung der eigentliche Topos der Zeiterfahrung. “Die Dichtung vermag in eine bestimmte Zeit zu versetzen, weil die Stimme des dichterischen Sagens gestimmt ist, und der Dichter aus der Stimmung spricht, welche Stimmung den Grund und Boden be-stimmt und den Raum durchstimmt, auf dem und in dem das dichterische Sagen ein Sein stiftet.” ( Heidegger, GA 39, 79.)

Das Stiften denkt an das Künftige. Ein Andenken ist dann ein Denken, welche das Kommende denkt. “Das Denken an das Kommende kann nur das Denken an das Gewesene sein, worunter wir im Unterschied zum nur Vergangenen das fernher noch Wesende verstehen. … ,daß hier das Wesen des dichtenden Denkens der künftigen Dichter gedichtet sei.” (Heidegger, Andenken, S.84.)

Das Sagen der Götter ist das Zur-Sprache-bringen der eigenen Gegenwart.

Hölderlin ist also der Dichter, der das Wesen der Dichtung dichtet, das Wesen der Dichtung ist Bestimmtheit in der Zeit. Nur weil Hölderlin das Wesen der Dichtung “neu stiftet, bestimmt er erst eine neue Zeit. Es ist die Zeit der entflohenen Götter und des kommenden Gottes. Das ist die dürftige Zeit, weil sie in einem gedoppelten Mangel und Nicht steht: im Nichtmehr der entflohenen Götter und im Noch-Nicht des Kommenden. Das Wesen der Dichtung, das Hölderlin stiftet, ist geschichtlich im höchsten Maße, weil es eine geschichtliche Zeit vorausnimmt. Als geschichtliches Wesen ist es aber das einzig wesentliche Wesen.” ( Heidegger, GA 4, S.47.) Nur, indem die Verweigerung und der Vorenthalt im Nennen der Götter zur Sprache kommt, ist eine Konzeption von Zeit möglich, die durch die Unverfügbarkeit des Göttlichen, der Unverfügbarkeit von Zukunft und Vergangenheit Rechnung trägt. Die Artikulation und Erfahrbarkeit der Zeit ist nur, weil die Zeit durch die Chiffre der Götter zur Sprache kommt.

“Wir rücken in den Zeit-Raum der Entscheidung über die Flucht und Ankunft der Götter.” (Heidegger, GA 65, 405.) Diese Entscheidung ist aber die Eröffnung eines anderen Zeit-Raums, der ursprünglichen Wahrheit des “Seyns”, dem Ereignis. Flucht und Ankunft verweisen aufeinander, so daß die Flucht die Ankunft sein kann. Die Götter kommen an, indem sie sich entziehen, dies bedeutet Eigentlichkeit des Zeit-Raums der Entscheidung. Gerade durch die Bestimmungslosigkeit ob Flucht oder Ankunft, kann jede Flucht eine Ankunft bedeuten. Nur wenn die Flucht ausgehalten und erfahren wird, dann ist eine Art Umschlagen des Gewesenen in das Zukünftige integriert, dann transformiert sich das Aushalten des Gewesenen ins Künftige, daß die Verweigerung des Gewesenen für die Gegenwart nun auch die Zukunft offen sein läßt und in der Zukunft verbindlich bleibt. Nur durch das Aushalten der Gewesenheit der Götter ist die eigene Zukunft ein Aushalten des Göttlichen. Die Zeit ist nun für Heidegger die Offenheit, als Zeit-Raum, als geschichtliche Offenheit, als der Offenheit in der Gewesenheit der Götter, dem gegenwärtigen Aushalten ihrer Flucht und als der zukünftige Vorenthalt des Göttlichen. Die Zeit ist als das Ineinander von Präsenz und Absenz, die gewesenen Götter sind als Abwesende präsent, ihre Präsenz ist ihre Abwesenheit. Die Präsenz als abwesend – anwesend ist die Eigentlichkeit von Zeit. Dieses Ineinanderspiel ist das “Ereignis”; es ist die “Wahrheit des Seyns”, sofern die Offenheit des “Seyns” selbst Unverborgenheit ist, mithin Offenheit in der die Verbergung spielt und anwest. Nur durch die Sprache der Dichtung manifestiert sich Gegenwärtigkeit als die Verkörperung von unverfügbarer Gewesenheit und Zukunft. “Das Sichgeben ins Offene mit diesem Selbst ist das Sein selber.” (Heidegger, Über den Humanismus, S.165.)

Das Anwesen impliziert immer schon ein Anwesenlassen, >insofern Anwesen zugelassen wird<; Anwesenlassen meint aber nichts anderes als Entbergen, als ins Offene bringen; worin ein >Geben< spielt, welches im Anwesenlassen das Anwesen, d.h. das Sein gibt. Im Anwesen empfängt der Mensch das Verweilen. Verweilen meint aber als ein Umfassen die Dimensionen der Zeitlichkeit. 1.Gegenwart; 2. “die noch nicht Gegenwart”, das Ankommen; 3. die nicht mehr Gegenwart, das Gewesene. Das Sich zur Einheit reichen, bildet das kommunikative Element hierbei. Mit dem, in ihnen gereichten Anwesen, lichtet sich der Zeit-Raum; er fällt keineswegs mit dem Nacheinander der Jetztfolge zusammen; vielmehr nennt er das Offene, das im Einander-sich-reichen der drei Dimensionen aufgeht und als selber vor-räumliches dem uns gewöhnlich bekannten Raum seine mögliche Ausbreitung einräumt. Der gewöhnlichen Zeit also oder dem Nacheinander als der eindimensionalen Zeit liegt die eigentliche Zeit oder das Zugleich des dreifachen Reichens als der dreidimensionalen Zeit zugrunde. Dabei stellt sich die Einheit der drei Zeitdimensionen als das Zuspiel jeder für jede dar, das sich als die vierte Dimension erweist, weshalb die eigentliche Zeit vierdimensional ist. Der Sache nach ist die vierte Dimension als das alles bestimmende Reichen die erste; dieses erbringt den anderen Dimensionen das ihnen jeweils eigene Anwesen, hält sie lichtend auseinander und hält sie zueinander, sie fungiert als die Ursprüngliche.

Für das Sein heißt das nun, wenn man es aus dem Ereignis denkt, es als metaphysische Ursprungslosigkeit zu denken, ohne das Seiende, da aber deren Überwinden sich immer noch auf sie einläßt, gilt es vom Überwinden abzulassen, und die Metaphysik sich selbst zu überlassen.

In Anbetracht des unterschiedlichen Ansatzes bei der Kantinterpretation, glaube ich, eine Analogie in der Erschließung der Gegenwart über das Medium der Sprache zu finden. So verschieden der Kantdiskurs und Fragen über “Dasein” und “Überpersönlichkeit” auch sein mögen, die Sprache dient beiden als Erschließung von Welt und Zeit.

“Cassirer kritisiert an Heidegger, daß er den Menschen auf seine Endlichkeit restingiere und ihm die Unendlichkeit abspreche, insofern er die Analyse auf die Pragmatie beschränke. Und Heidegger kritisiert an Cassirer, daß er die Philosophie trotz gegenteiliger Versicherungen doch auf das Erkenntnisproblem, dann auf Anthropologie, schließlich auf Kulturphilosophie im allgemeinen Sinne reduziere und damit auf die ausdrückliche Seinsfrage verzichte.” (Gründer, 1988. S.299.)

Für Heidegger ist das Vermögen der “produktiven Einbildungskraft” das vermittelnde Medium zwischen Form und Stoff “bekanntlich als Indiz für die verborgene Verzeitlichung der Formen, d.h. des erkennenden Subjekts selber und in diesem Sinne als eine transzendentalphilosophische Präfiguration der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins.” (Rudolph,1991., S.119)

Der Formbegriff Kants ist für Cassirer nicht mehr der statische, nicht mehr reine Artikulation des Geistes und somit gänzlich von unsinnlicher Beschaffenheit, sondern korrespondierend mit der Sinnenwelt. Somit reißt Cassirer den Kantschen Begriff “Form” aus seiner Abstraktheit und Ermöglichung von Erkenntnis a priori. Der alte Dualismus von Begriff und Anschauung ist damit überwunden, allein Kants transzendentaler Einsatz für die Erkenntnis von Gegenständen a priori auch. Cassirer liest somit Kant unkantisch und nicht dualistisch.

Analog zu Heidegger kann man auch bei Cassirer von einer Kehre sprechen, “die aber nicht wie bei Dilthey durch eine an innerer Erfahrung orientierte lebensphilosophische Methodologie der Geisteswissenschaften als Kritik der historischen Vernunft erfolgt; vielmehr wird für Cassirer nach 1917 die Kantsche Kritik der Vernunft zur Kritik der Kultur” (Bast, Einleitung., 1993., S.26). Nur in dieser Erweiterung der Kantschen Verstandesanalytik “zur symbolischen Synthese und Mediatisierung, des allgemeinen Weltbegriffs zum allgemeinen Kulturbegriff, und der exakten Naturwissenschaft und Mathematik zum ganzen Kreis des Weltverstehens überhaupt, sieht Cassirer als seine Aufgabe.” (ebenda.)

Das Symbolische, das nicht gegen die Welt errungen, sondern vielmehr der konkreten Bezüglichkeit des Lebens entsprungen, es transzendiert dennoch “das Leben im Sinne einer überpersönlichen Geltung.” Zwischen Lebensphilosophie und “Überpersönlichen” besteht für Cassirer eine Affinität und Bezüglichkeit. “Persönlichkeit” heißt für Cassirer die Möglichkeit eines Entwurfs auf eine Zukunft hin, die unserem eigenen Sein verschlossen, die aber über die Finalität des Todes ein menschliches Vermögen einer Orientierung bleibt. Analog zu jenem Zukunftsentwurf operiert die Vergangenheit als zweite Zeitdimension, zusammen mit der anwesenden Wirklichkeit strukturieren sie die “Persönlichkeit”. Persönliches setzt also Überpersönliches voraus, mithin Sprache und Symbol.

“Für die Sprachphilosophie bedeutet dies, daß sie auf das Bestreben, hinter der individuellen Mannigfaltigkeit und der historischen Zufälligkeit der Einzelsprachen die allgemeine Struktur einer Grund- und Ursprache zu entdecken, ein für allemal verzichten lernt, daß auch sie wahre Allgemeinheit des Wesens der Sprache nicht in der Abstraktion von den Besonderungen, sondern in der Totalität dieser Besonderungen sucht. In dieser Verbindung der Idee der organischen Form und der Idee der Totalität ist der Weg bezeichnet, auf welchem Wilhelm von Humboldt seine philosophische Weltansicht gewinnt, die zugleich eine neue Grundlage der Sprachphilosophie in sich schließt.” (P.S.F., I, 99.)

Die Individualität des Menschen ist nur aufgrund der Überpersönlichkeit der Sprache. Trotz der je Verschiedenheit unseres Sprechens und der Nichttransformierbarkeit unserer Sprache in die eines anderen, gibt es eine Verstehensharmonie, eine Vernehmung der Bedeutung des Gesprochenen durch das Medium der Sprache.

Das Lautzeichen gilt Humboldt als materiales, gleichsam als Medium zwischen Subjektivem und Objektivem. Der Laut ist einerseits selbst gesprochener – vernommener – produzierter und anderseits als gehörter der sinnlichen Wirklichkeit verhaftet. Sein Wesen ist das Zugleichsein von “Innen” und “Außen”. Die Sprache geht ihren besonderen Weg, indem sie in der Objektivierung ihrer selbst doch nicht ihre Subjektivität aufgibt. “Weder die bloße Entladung das Affekts, noch die Wiederholung objektiver lautlicher Reize, stellt demgemäß schon den charakteristischen Sinn und die charakteristische Form der Sprache dar: diese entsteht vielmehr erst dort, wo beide Enden sich in eins verknüpfen und daher eine vorher nicht gegebene Synthese von ‘Ich’ und ‘Welt’ geschaffen wird.” (P.S.F., I, S.26.)

Für Cassirer erfährt das einzelne Sein des Bewußtseins seine Bedeutung und Bestimmung nur dadurch, daß in ihm zugleich das Bewußtseinsganze in irgendeiner Form repräsentiert, denn ohne Repräsentation ist keine Präsenz, keine Gegenwärtigkeit des Inhalts zu denken. Analoges gilt für die Zeit. Die Vergangenheit, als jenes “nicht mehr” und die Zukunft jenes “noch nicht” sind nicht bloß spekulative, gedankliche Abstraktionsformen, vielmehr bestimmt sich der Inhalt “Jetzt” “als die ewig fließende Grenze”, “die das Vergangene vom Künftigen scheidet.” (vgl. P.S.F., I, 33f.) Nur durch diese zwei Zeitdimensionen ist der zeitliche Augenblick zu fassen. Wo das “Jetzt” statisch und absolut gesetzt wird, offenbart es sich als Negation der Zeit. Die Form der Zeit ist uns nur über ihr Vorlaufen und Zurückgehen in der Zeitreihe gegeben, das sich im Zeitelement darstellt. Nur kraft des Vermögens des Bewußtseins in der aktuellen Präsenz ein Nicht – Dargestelltes, Nicht- Seiendes, Abwesendes festzuhalten und zu bestimmen, gibt es für uns eine Einheit des Bewußtseins, als 1. subjektive Einheit des Selbstbewußtseins und 2. als objektive Einheit des Gegenstandes.

Ebenso wie die Sprache der Dichtung in Hölderlins Hymnen für Heidegger, ist die Sprache für Cassirer die Eröffnung von Zukunft und Vergangenheit. So unterschiedlich die Ansätze der beiden Denker auch seien mögen; für Heidegger ist die Sprache das Haus des Seins, sie bildet das Medium der Seinsgeschichte; “die Grammatik der sprachlichen Weltbilder dirigiert das jeweils vorontologische Seinverständnis” (Habermas, 1988., S.193), für Cassirer ist sie “die transzendentale Auszeichnung” (Göller, 1988., 138), das Gemeinschaftsbildende, überpersönlich und sozial, ja ethisch, humanistisch, sie ist unverzichtbar für die Konstruktion des Ichs, sie operiert als intersubjektive Sinnverständigung. Sprache und Denken sind korrelativ, alle welt- und selbstbezüglichen Sinnleistungen sind ohne sie undenkbar. Die Eigenheit psychischen Erlebens, wie aller menschlichen Sinnvollzüge muß sprachlich darstellbar sein, partiell in jener transportierbar. Ohne die Sprache qua universelle Objektivierungsfunktion wird jede Erschließung geistig – kultureller Bereiche unmöglich. Die Sprache ist die universelle Objektivierungsform, als solche ist sie archaisch, als fundamentale Grundbedingung vor allen anderen symbolischen Formen. Die sprachlich präformierte Welt liegt dem alltäglichen Weltverständnis immer schon zugrunde, allein durch sie ist die menschliche Sozialisation in diese vorgeprägte sprachliche Welt eingeschrieben.

Trotz alledem fungiert die Sprache doch für Heidegger und Cassirer als Offenheit, als Erschließungsmuster von Gegenwart, hierin scheint ein Konsens im Davoser Diskurs durchzuschimmern.

Das Wesen der Sprache in der Phase des anschaulichen Ausdrucks ist sowohl die Unterscheidung örtlicher Verhältnisse, wie zeitlicher Verhältnisse. Für das entwickelte Zeitbewußtsein ist die Totalität der Zeit nicht mehr ein substantielles Ganzes, wie in unterentwickelten Sprachen, sondern es begreift es als dynamische, funktionale Ganzheit, als Einheit sowohl der Beziehung wie der Wirkung. “Die Anschauung der zeitlichen Einheit der Handlung geht einerseits von dem Subjekt aus, das in ihr begriffen ist, anderseits von dem Ziel, auf das sie gerichtet ist. Beide Momente liegen in ganz verschiedenen Ebenen; aber die synthetische Kraft des Zeitbegriffs bewährt sich eben darin, daß er ihre Gegensätzlichkeit in eine wechselseitige Bezüglichkeit wandelt. Der Prozeß kann jetzt nicht mehr in lauter einzelne Phasen auseinanderfallen, da hinter ihm von Anfang an die einheitliche Energie des handelnden Subjekts und vor ihm der einheitliche Zweck des Tuns steht.” (P.S.F., I, S.179.)

Die Vorstellung von Zeit erhalten wir erst durch die Synthesis. Nur durch die Verknüpfung der einzelnen Handlungen zu einer dynamischen, teleologischen Einheit der Verknüpfung entsteht mittelbar die Einheit der zeitlichen Vorstellungen. Für das entwickelte Sprachbewußtsein in bezug auf die Totalität der Handlung heißt dies, sie lernt auf die Einzelheiten eines Verlaufs zu verzichten, ihr genügt die Fixierung auf das schaffende Subjekt und das objektive Ziel, auf das es gerichtet ist. “Ihre Kraft erweist sich jetzt darin, daß sie die ganze Weite dieses Gegensatzes in einem einzigen Blick zu umfassen und ihn eben damit zu überbrücken vermag: – die Spannung zwischen den beiden Extremen hat sich verschärft, aber zugleich springt jetzt gleichsam der geistige Funke über, der zwischen ihnen den Ausgleich schafft.” (ebenda)

Der Begriff der Kultur ist für Cassirer der Inbegriff aller möglichen Symbolsysteme. Nur durch das Medium der Kultur gibt es eine strukturelle Verbindung zwischen Ich und Welt. Wissenschaft, Mythos, Kunst und Sprache sind diejenigen kommunikativen Strukturelemente zwischen Mensch und Wirklichkeit. Die in symbolformender Kreativität “Kultur” als In-der-Welt-Sein und Mitsein ermöglichende “ursprüngliche geistige Tätigkeit” des Menschen (P.S.F., I, 11.), der Mensch als “animal symbolicum” -, und das heißt für Cassirer “animal symbola formans” -, ist der einheitliche Gesichtspunkt, von dem aus Cassirer seine Kulturphilosophie begründen zu können glaubt (vgl.Cassirer, Mensch, 36ff.).

Das Symbolnetz schiebt sich zwischen das “Wirknetz” und das “Merknetz”. Die eigentümliche Leistung des Symbolisierens ist allein dem Menschen eigen und verwandelt sein ganzes Dasein. Die Wirklichkeit ist symbolisch aufgeladen in einer reicheren, umfassenderen Art und Weise, daß sie gleichwohl eine neue Dimension von Wirklichkeit darstellt. “Die physische Realität scheint in dem Maße zurückzutreten, wie die Symboltätigkeit des Menschen an Raum gewinnt. So sehr hat er sich mit sprachlichen Formen, künstlerischen Bildern, mythischen Symbolen oder religiösen Riten umgeben, daß er nichts sehen oder erkennen kann, ohne daß sich dieses artifizielle Medium zwischen ihn und die Wirklichkeit schöbe.” (Cassirer, VM, S.50)

Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt 1987.

Ernst Cassirer: Zur Logik der Kulturwissenschaften, Darmstadt 1994.

Ernst Cassirer: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1994.

Ernst Cassirer: Versuch über den Menschen, Frankfurt/Main 1990.

Ernst Cassirer: Erkenntnis, Begriff, Kultur, Hamburg 1993.

Ernst Cassirer: Symbol, Technik, Sprache, Hamburg 1985.

Karl O. Apel: Szientismus oder transzendentale Hermeneutik? In: Hermeneutik und Dialektik,

Bd. 1, Tübingen 1970, 105-144.

H. -J. Braun/ W. Holzhey/ E.W. Orth (H.g.): Über Ernst Cassirers Philosophie der

symbolischen Formen, Frankfurt/Main 1988.

Günter Figal: Martin Heidegger, Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt/Main 1991.

Manfred Frank: Die Unhintergehbarkeit von Individualität. Reflexionen über Subjekt, Person

und Individualität aus Anlaß ihrer postmodernen Toterklärung, Frankfurt/Main 1986.

Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/Main 1988.

Martin Heidegger: Sämtliche Werke, Frankfurt/Main 1981.

Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie, Freiburg 1951.

Edmund Husserl: Logische Untersuchungen II. Teil, Hamburg 1992.

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956.

Heinz Paetzold: Ernst Cassirer, Hamburg 1993.

Enno Rudolph: Odyssee des Individuums: Zur Geschichte eines vergessenen Problems, Stuttgart 1991.

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...