Aniello Montano. Giuseppe Capograssi, su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo

Ci sono realtà che l’intelletto puro non può spiegare né
sopprimere perché fatte di storia, mosse da sentimenti complessi,
tessute di esperienze molteplici, connesse con la vita
in un nodo di resistenze antiche e rinnovate
che l’intelletto può solo aiutare a dipanare.
La religione è una di queste esperienze;
il diritto è una di queste esperienze.
(Pietro Piovani)

1. A voler prestare una qualche attenzione ad «alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo» sembra lecito chiedersi se può essere d’aiuto la riflessione di Giuseppe Capograssi, il filosofo, che, nel corso della prima metà del secolo scorso, ha posto al centro delle sue analisi l’individuo comune, il soggetto individuale, e gli sforzi da questi messi in atto per tentare di soddisfare le proprie esigenze primarie e fondamentali. A considerare gli indiscutibili, grandi mutamenti registrati negli ultimi cinquant’anni anche grazie alla scienza e alla tecnica e a voler credere all’incidenza non marginale di tali mutamenti sulle vicende storiche e sulle necessità concrete delle comunità e degli individui, dovremmo rispondere che no, non possiamo utilizzare quelle analisi ormai datate e, per giunta, legate a una condizione italiana ed europea contrassegnata dagli esiti disastrosi di due guerre mondiali, che avevano sconvolto gli assetti psicologici e relazionali degli individui e delle società in tutti i loro risvolti.
Se accettassimo questa considerazione, però, aderiremmo di fatto alla tesi secondo cui le motivazioni profonde che spingono gli uomini all’azione, in quanto singoli o comunità, siano da cercare fuori dalla tensione vitale e persistente dell’uomo stesso. Arriveremmo alla desoggettivazione della storia, alla cosiddetta storia senza soggetto. Saremmo costretti a cercare la «molla» della storia non nei bisogni veri e perduranti degli individui concreti e storici, pur se in condizioni storiche determinate, ma esclusivamente nelle occasionali e bizzarre condizioni oggettive, negli eventi accidentali, mutevoli nel tempo. Con la conseguenza di dover concludere che non è l’uomo, soggetto patico-razionale finito e individuale, ma non isolato, a fare la storia a partire dalle sue esigenze fondamentali, ma sono le condizioni esterne che, imponendosi agli individui, li spingono accidentalmente, di volta in volta, in una o in altra direzione. Aderiremmo, cioè, ad una visione della «storia come caso», come sequenza di eventi privi di significato e di orientamento unitari, una sorta di storia «brisée», sbriciolata. Oppure dovremmo aderire a una di quelle visioni della storia, anch’esse spersonalizzanti, negatrici del primato del soggetto, del concreto e vitale individuo, della sua libertà, della sua insopprimibile ansia di cercare e trovare il significato vero del mondo e del proprio agire nel mondo stesso. Dovremmo aderire, cioè, ad una di quelle filosofie «speculative» che cercano il «motore» della storia fuori dalla vita, fuori dall’«esperienza immediata», all’esterno della «coscienza pratica e attiva del soggetto»[1]. Dovremmo far nostro quel «sapere degli addottrinati», quel «pensiero astratto», non legato all’esperienza concreta della vita, che Vico aveva stigmatizzato come «boria dei dotti»[2] e che Bruno, prima di Vico, aveva indicato come pensiero sofistico, pensiero dei logici, che eleggono la loro mente a regola e legge del mondo[3]. Pensiero degli addottrinati, individuabile nella modernità matura soprattutto nella filosofia classica tedesca. L’idealismo di Hegel, ad esempio, pur riconducendo il soggetto alla sua prerogativa essenziale del pensare, appena lo considera lo depotenzia. «Lo corona per scoronarlo, lo esalta per umiliarlo anzi per annientarlo»[4]. Lo immerge «nella realtà universale», spossessandolo della sua concreta, naturalissima individualità e riducendolo a una «tappa del cammino dello spirito»[5]. Un cammino dialetticamente necessitato, niente affatto prefigurato o realizzato liberamente dal soggetto. Con la conseguenza che ancora una volta a muovere la storia, a immaginare e a realizzare il futuro, non è l’individuo concreto, con i suoi concretissimi bisogni.
Da queste premesse, cioè dalla storia come «caso» o dalla storia come «necessità», deriva un’etica, un sapere del fare, che non è mai dell’uomo concreto, dell’individuo spinto da motivazioni forti, soggettive, rette e guidate dalla speranza. Non emerge mai il concetto della storia come «responsabilità» etica, come impegno fattivo del soggetto socialmente e responsabilmente aperto alla collaborazione con altri. Nel primo esempio emerge un’etica dell’indifferenza. Qualunque sia la scelta dell’individuo, la storia procede sotto l’incalzare di eventi accidentali esterni a lui e realizza forme, che, non procedenti dalla libertà del soggetto, non sorrette dalla sua speranza, si impongono a lui. Nel secondo esempio l’etica è, sì, un’etica dello spirito, ma non dello spirito soggettivo, del soggetto storicamente determinato, caratterizzato dal desiderare, dall’agire e dal soffrire. È l’etica della ragione universale, incarnantesi nello spirito oggettivo, nelle istituzioni pubbliche, nello Stato, meglio nello Stato etico, incarnazione e manifestazione dello Spirito, che s’impone all’individuo intendendo (o semplicemente promettendo di) garantirlo, quasi fasciandolo dalla culla alla tomba con diritti octroyés, concessi dall’alto. Anche in questo caso si tratta di un’etica da cui è cancellata la speranza, la tensione e la decisione dell’uomo comune intese a soddisfare i più avvertiti e personali bisogni. Dal momento che il cammino dello Spirito, e della storia che lo manifesta, è il necessario procedere verso una meta predeterminata, di fronte ad esso non può esserci niente di occulto, niente di incerto, niente che possa verificarsi o non verificarsi, niente che possa essere affidato alla speranza e alla scelta di soggetti individuali concreti. Tutto è già presupposto, anche se è conosciuto dalla mente umana solo dopo la sua realizzazione. Voluntas non fertur in incognitum, la volontà non procede verso l’incognito.
Lasciarsi accompagnare da Giuseppe Capograssi nell’esame di alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo sembra, invece, un modo per coniugare la modernità con l’esigenza di concretezza e di specificità reclamate e pretese da ogni indagine sull’uomo e sulla storia. Il punto centrale da cui partono le analisi di Capograssi sui bisogni dell’individuo, infatti, non è una «ragione universale o attività universale», avente come carattere essenziale la capacità «di contenere l’individuo, di avere in sé l’individuo come momento provvisorio, di risolvere in sé l’individuo»[6]. È, invece, l’individualità etica, il soggetto d’esperienza, l’individuo concreto che, a partire dai suoi bisogni fondamentali, diventa protagonista di una costruzione dinamica fondata sulla relazione intersoggettiva, non precostituita e neppure prefigurata, ma conquistata con l’impegno assiduo e talvolta lacerante di ogni singolo soggetto. In questa visione della vita l’uomo si scopre «in cammino verso l’esperienza etica», avverte di essere costruttore «di questa stranissima e incerta storia, piena di slanci, (da cui nasce il mondo umano dell’esperienza), e piena di delusioni, (da cui nascono tutti i regressi ed anche tutti i progressi dell’esperienza)» e si misura «nelle sue effettive e quotidiane capacità, nella banalità e insieme nella vastità dei suoi desideri e delle sue vocazioni»[7].
Direttamente intrecciato con i fondamenti teorici della filosofia capograssiana della vita etica e della storia come incontro interattivo delle esperienze comuni di soggetti collaboranti è il sistema dei diritti. Per il filosofo di Sulmona l’esperienza giuridica si pone a monte o, meglio, a fondamento di ogni comprensione di carattere scientifico, di ogni filosofia del diritto. L’imperativo giuridico non segue ma precede il sapere formalizzato, le possibili procedure intese a renderlo oggetto di scienza. Anzi, è la «prima forma nella quale si esplica la legge etica della vita»[8]. Il diritto, in tal modo, assume lo statuto di «forma essenziale di ogni organizzazione umana» e ne segue lo sviluppo e le modificazioni nel corso delle tradizioni storico-culturali. Un’attenzione particolare Capograssi dedica alla salvaguardia dei diritti umani fondamentali e alle possibili garanzie giuridiche internazionali di questi diritti. Non è un caso che fu sollecitato a scrivere l’Introduzione alla Dichiarazione universale di diritti dell’uomo[9] e qualche anno prima era stato incaricato di redigere una voce dedicata ai Diritti umani per uno dei volumi di appendice dell’Enciclopedia Italiana[10]. Il segno del suo modo d’intendere e di far valere i diritti umani lo si trova proprio in questa voce. Egli non parla da filosofo che fa appello, come Croce[11], alla libertà quale struttura ontologica, quasi forma trascendentale, indipendente dai contesti economici e politici, o alle teorie giusnaturalistiche, della libertà pensata come valore inscritto direttamente nella natura dell’uomo. Fonda le sue analisi nella concretezza fattuale, nel diritto vivente e vigente, nell’immediatezza presente della storia umana. Parte, infatti, dall’analisi dell’articolo 55 della Carta delle Nazioni Unite, laddove è sancito il rispetto dei fondamentali diritti umani, indipendentemente dal sesso dalla razza e dalla religione di ciascuno, in quanto condizione primaria e fondamentale per garantire la stabilità e il benessere necessari ad instaurare e mantenere in un equilibrio paritario e in pace i vari popoli del mondo.
Fuori dalle teorie degli addottrinati Capograssi privilegia l’ambito politico, storico-concreto, in cui si fissano, con estensione internazionale, i diritti dell’uomo. E, per strappare la questione dei diritti al cielo astratto delle mere enunciazioni di principio, suggerisce di inserirne la tutela nei trattati internazionali, come parte vitale ed effettiva, e perciò, integrale di questi. Così, nella «determinazione specifica» di tali diritti, si attiene alle «esigenze concrete dell’attuale mondo storico» al fine non soltanto di salvaguardare i grandi principi della filosofia moderna, come il diritto alla vita, all’integrità personale contro la violenza, la tortura, la schiavitù e contro ogni forma di discriminazione di razza, di religione o di sesso, oppure i valori bandiera di un soggettivismo latamente umanistico, come la libertà di coscienza, di opinione e di idee politiche, ma al fine di garantire anche gli aspetti connessi all’esistenza materiale dell’individuo, come la liberazione dal bisogno attraverso il diritto al lavoro e alla sicurezza del lavoro, il diritto alle libertà sindacali, alla casa, ad una sufficiente nutrizione, ad una adeguata assistenza sanitaria, per assicurargli quanto più possibile la «sicurezza contro i bisogni»[12].
2. In queste poche battute relative al pensiero di Capograssi si avverte già la presenza di una filosofia, quale quella di Vico, che ha alimentato in maniera discreta e sobria, ma costante e profonda, le acute analisi di Capograssi[13]. Da Vico il nostro filosofo aveva ricevuto «la lezione più congeniale e severa di anticartesianesimo»[14]. Aveva appreso che la verità dell’uomo non può essere individuata nella «esangue realtà» rappresentata dalla «nuda esistenza del soggetto pensante» e che la filosofia non si riduce a una costruzione puramente logica, a una deduzione razionale di quanto è già implicito nei dati assunti a fondamento di tutto il sapere. Aveva accolto l’idea della filosofia come descrizione, spiegazione, analisi e comprensione dell’agire degli individui nel corso della storia, «nell’aspra via della vita concreta»[15]. E da Vico vedeva confermata la sua fede nel divino: una fede che fa appello non al Dio considerato attore unico e diretto della storia, operatore e garante dello sviluppo continuo e sistematicamente progressivo dell’esperienza umana; non al Dio dispensatore di beni secondo un disegno prefigurato, seppure ignoto all’uomo; ma al Dio come realtà superiore cui fare appello nel momento del bisogno, nel momento in cui l’individuo dispera del finito, nel momento in cui si sente «messo in croce». Il centro della fede di Capograssi, infatti, è Cristo, considerato come il vero «rappresentante dell’umanità», come «l’individuo contemporaneo»; è Cristo, che «sulla croce deve riconoscere e riconosce, con la più amara delle sue parole di agonia, che Dio lo ha abbandonato»; è Cristo, «vero eroe della disperazione umana, […] immagine dell’ovvio e quotidiano destino di questi individui che noi siamo»[16].
Con Vico, Capograssi vuole comprendere la vita e la storia, cogliere la «ratio» dell’esperienza, analizzare l’azione umana nelle sue motivazioni profonde e nel suo tendere verso il fine. Sente che la ragione, la mente umana, non può essere staccata dalla vita storica concreta, «parimenti concepita nella pienezza delle sue vitali manifestazioni»[17]. Per questo legge l’espressione vichiana «la storia la fanno gli uomini» nel senso letterale, cioè «la storia la fa l’uomo, perché quel che l’uomo ci mette, quello ci trova»[18]. E non come l’avevano letta gli idealisti traducendo il termine «uomini» con quello di «spirito» e per giunta «universale». E, ancora con Vico, avverte che l’individuo concreto e storico «si realizza nella dialettica tra finito e infinito, quindi nel processo possibile, non necessario, dell’esperienza, che è conoscenza come effettiva creazione dell’uomo e non semplice adeguazione della mente al suo contenuto»[19]. Da tutto questo nasce l’esigenza di procedere all’analisi dell’esperienza comune, dell’esperienza dell’individuo storico, da cui deriva tutto il mondo umano. Ed è questa la scelta capitale, fondamentale, atta a qualificare in maniera originalissima tutta la riflessione capograssiana. Non si tratta solo di privilegiare, contro il necessitarismo dialettico dell’idealismo hegeliano, il metodo dell’analisi storica concreta, la ricerca intesa a cogliere bisogni e tensioni reali dell’individuo. Si tratta anche di scegliere il punto di vista da cui partire per l’osservazione e l’analisi della concretezza storica in cui nascono e prendono corpo tali bisogni e tali tensioni pratiche. E, in questo, la scelta di Capograssi è precisa e ferma. Egli vuole procedere alla comprensione della storia partendo dai bisogni concreti, dalle motivazioni sociali e dalle tensioni psichiche dell’individuo comune, anonimo, statistico, dell’individuo che, apparentemente, sembra non fare storia e tanto meno produrre i valori e i principi del mondo umano. Intende, cioè, procedere alla comprensione della storia dal basso, interpretandola nell’ottica vichiana, integrata con alcune categorie del cristianesimo sociale alla Charles Péguy[20] e alla Simone Weil[21]: del vichismo, cioè, e di quel cristianesimo in cui l’uomo storico è l’uomo comune e non l’«addottrinato», è la persona individua ma non irrelata, è il soggetto attivo, non disperdentesi, però, nella mera e piatta attività utilitaristico-operativa. I bisogni concreti degli uomini comuni e non i bisogni indotti dalla volontà di potenza, dalla tensione al comando, dallo spirito di dominio di eroi e superuomini, per Capograssi, rappresentano la molla vera della storia. A dare valore all’azione sociale e a fornire la norma di tutte le valutazioni che la sollecitano sono i tanti individui anonimi e statistici, che hanno preso coscienza del valore e del significato profondo della propria vita empirica ed elementare. A scandire il ritmo della storia è «l’individuo e la sua vita assicurata nelle sue capacità vitali. Non è un’idea di teorici e addottrinati – aggiunge Capograssi – , ma una vera e propria idea motrice che orienta l’azione e la muove»[22]. Convincimento, questo, che, seppure elaborato in modo esplicito e maturo nel saggio appena citato, trova la sua prima genesi oltre un trentennio prima, in uno dei quotidiani pensieri a Giulia, precisamente nel pensiero del 12 febbraio del 1919. In quel biglietto, di fronte al rimescolamento delle passioni politiche innescato dalla Rivoluzione d’ottobre, il giovane Capograssi annota: «È una bella storia quella che viviamo, o Giulia, perché è la storia fatta dagli anonimi, è la storia che cominciano a fare le grandi masse umili, gli umili, che a un certo momento rompono le dighe e le distanze sociali e invadono tutto, come i nostri fiumi che nelle piene primaverili empiono tutto d’acqua e di buona materia fertilizzante». Lo scritto continua affermando che per rinnovarsi «bisogna scendere nell’umiltà, non solo nella vita, ma anche nella storia. Bisogna farsi umili, poveri, anonimi per rinnovarsi: avere la grande idea e la grande fede nella quale sia soppresso il se stesso. Il se stesso individuale […], l “io” che nessuno mai soddisfa». E conclude: «Tutto sommato, il vero nemico della vita e della storia è l’“io”, che vuol vivere bene, parere, sopraffare, dominare. Occorre incatenarlo» [23].
Anche nella scelta del punto di vista dal quale guardare e comprendere la storia è all’opera il «vichismo» capograssiano[24]. Già la distinzione tra l’«individuo comune» e l’«addottrinato», come abbiamo già accennato, è carica di umori vichiani. L’addottrinato semplicemente ignora l’individuo «come soggetto e oggetto dello sforzo storico». Legge la storia facendo uso «di entità astratte o collettive come massa popolo classe società Stato storia e simili». Si ingegna a realizzare quanto più possibile «la separazione della cosiddetta forma dal contenuto» per concentrarsi sulla prima e non sottoporsi alla fatica di analizzare «la troppo empirica vita degli individui con tutte le concretissime certezze credenze richieste ed esigenze, che essa presenta sempre eguali nella storia e sempre diverse». Pure quando arriva al riconoscimento dell’individuo come «centro» e «norma di tutto il mondo dell’esistenza […] e sa benissimo che la storia la fa l’uomo», l’addottrinato sterilizza questa conquista o applicando alla storia «una propria particolare filosofia e concezione del destino umano» oppure riducendo «l’individuo così scoperto a un puro risultato delle condizioni e delle forze che costituiscono la società in concreto». In entrambi i casi giunge «alla pura e semplice negazione dell’individuo che ha scoperto». In questo riduzionismo della complessità e ricchezza della vita concreta dei soggetti e, quindi, della storia, l’addottrinato svaluta se stesso, riducendosi a semplice «intellettuale» e smarrendo la «consapevolezza dei suoi compiti verso la vita». Per questo viene còlto e giudicato come «individuo non intero ma ridotto alla sola intelligenza, frazionale e quindi impotente a partecipare al lavoro sociale»[25]. L’imputazione di astrattismo alle filosofie intellettualistiche non comporta però la sottovalutazione del lavoro intellettuale e dell’importanza della ricerca. Anzi, li valorizza tentando di radicarli all’interno della vita vera, della vita vissuta e sofferta dagli individui concreti. Capire la vita che si vive, per Capograssi, significa capire «le profonde ragioni per le quali gli individui si muovono e creano la loro esperienza»; significa «scoprire il vero e solido, che è in ogni movimento della storia»; significa fare emergere «la ragione che è in questi movimenti […] e tutto il vivo che è in essi» perché «non sia soffocato, ma difeso affermato e accentuato». In questo «capire il proprio tempo è il dovere e la funzione del pensiero speculativo; forse la sua unica ma indispensabile funzione sociale»[26]. In Capograssi, perciò, teoria e prassi non solo non sono momenti diversi del farsi dell’uomo e della storia, ma non sono neppure distinti. Il comprendere e l’agire sono espressione di tutto l’uomo, tanto della sfera noetica che di quella etica, e comportano, pascalianamente, il coinvolgimento di tutte le capacità umane, tanto intellettuali che pratiche. Di qui la necessità di studiare e capire la dinamica interna dell’agire dell’uomo comune. A tale proposito e a giusta ragione è stato detto «che Vico non è un autore, ma l’autore di Capograssi, il più congeniale: congeniale nel perenne rimuginare alcuni grandi temi, in cui tutto rientra; congeniale nella capacità di legare, nell’unità della storia concreta dell’uomo, filosofia e giurisprudenza; congeniale nella volontà di andare a cercare il vero e il certo nelle strade battute dalla povera gente, che quotidianamente, vivendo il proprio destino, silenziosamente conviene nelle idee che presiedono allo sviluppo dell’uomo o che, abbandonate e tradite dall’uomo, gettano l’umanità nelle catastrofi in cui essa sembra, di tanto in tanto, sprofondare»[27].
Con una frase scultorea, Capograssi aveva definito Vico «poeta dell’alba», per dire che il filosofo napoletano fissa la sua attenzione sull’azione dell’uomo al suo primo articolarsi, all’origine del lungo, accidentato e mai compiuto cammino verso la realizzazione del mondo umano. Ma «poeta dell’alba» è egli stesso, per quel suo restare ancorato al principio metodologico «della aderenza alle cose, della descrizione delle cose così come si danno originariamente al di qua del pensiero riflesso»[28], cioè prima del pensiero astraente e universalizzante. E lo è ancora di più nel concepire l’individuo nel «suo momento sorgivo, quale è prima di ogni definizione, prima di ogni sistemazione teorica, quale è nel suo darsi nell’esperienza, nel suo farsi nell’esperienza»[29]. L’azione, il fare, il costruire la storia, è «legata all’individualità»; è prodotta dall’individuo ed è connessa alla vita, intesa come «l’esperienza immediata la coscienza pratica e attiva del soggetto»[30]. Capograssi è, in questo, perentorio: la funzione dell’uomo nel mondo «è una funzione pratica». «Adempiere i mille doveri le mille azioni le mille esigenze della propria situazione pratica, provvedere alla giornata e agli anni, pensare ma pensare a sé e agli altri, è il nucleo profondo della coscienza ordinaria, con la quale l’individuo costruisce la sua vita»[31]. L’individuo capograssiano, nel costruire la sua vita, costruisce la vita della società. Rispondendo ai propri bisogni fondamentali, elabora i principi, le idee umane, che gli permettono di realizzare la storia personale e di costruire con gli altri la vivente e cooperante storicità della vita. E la legge che presiede al movimento della vita umana è la «legge del lavoro» perché ogni attività messa in essere dall’individuo nelle più disparate situazioni concrete «non è destinata in ultima analisi che a provvedere alla propria salvezza (di ogni genere e da ogni pericolo) non è volta e non è fatta che per l’esistenza propria e altrui»[32]. I singoli individui, in tal modo, si aprono alla dimensione storica. Mostrano di «essere disposti a risalire ai principi, dunque di essere pronti ad ammettere, col fatto, con la testimonianza decisiva dell’agire, che non c’è azione che possa pretendere di essere per se stessa, perché ogni azione si lega con l’altra nel legame della comune umanità»[33]. «L’azione emerge pertanto come l’asse portante della filosofia capograssiana»[34]. È l’azione a legare gli uomini tra loro e a produrre i valori e i principi del mondo umano. L’individuo vive ed opera all’interno del mondo naturale e del mondo sociale, «ha bisogno di tutte le cose che gli sono intorno», ma soprattutto ha bisogno «dell’altro uomo», che per lui è «il bisogno essenziale»[35].
L’insistenza sulla «funzione pratica» del soggetto non deve, però, fuorviare e far pensare a Capograssi come ad un filosofo vicino al pragmatismo più oltranzista o, men che mai, ad un vitalismo impegnato a celebrare l’azione per l’azione. Questo tipo di pragmatismo e questo tipo di vitalismo descrivono un individuo impegnato in un’azione che è fine a se stessa, che è un agire senza riposo, un impegno senza fine e senza fini. L’individuo comune di Capograssi – l’abbiamo già chiarito – ha come struttura ed essenza della propria esistenza il fare e il pensare. È vita affettiva emozionale ma anche razionale. Ed è esistenza che avverte i valori non come forme aventi un’oggettiva quanto astratta definitività, ma come «fonte, lievito, forza viva che agisce nel cuore e nella storia degli uomini», come «manifestazione concreta della esigenza dell’anima umana di Luce che la rischiari e perciò stesso la trascenda»[36]. In questo possibile riferimento a una Luce rischiarante e trascendente è implicita la riproposizione, in chiave esistenziale, della tesi vichiana delle «communes aeterni veri notiones» conservate e operanti nella mente degli uomini oltre la smemoratezza dell’idea del vero Dio e della lingua divina verificatasi con il diluvio universale e con l’«erramento ferino».
Capograssi, come Vico, è filosofo ed è cattolico, ma, ancora come Vico, filosofa non da cattolico fermo alla lettera della tradizione testamentaria, ma da pensatore capace di osservare e descrivere con rigore intellettuale i fenomeni di volta in volta presenti e attivi nella psiche umana e i processi da questi innescati e prodotti. È convinto che «fatti e idee non sono distinti: nascono insieme; gli uni sono spiegati dalle altre, e le altre sono spiegate dagli uni»[37]. «I fatti delle società contemporanee sono tali, in quanto ci sono certe idee nella coscienza dell’individuo contemporaneo, che li fanno nascere e li formano» Per comprendere i «fatti» prodotti dall’azione umana bisognerà, perciò, «vedere cogliere determinare quello che vogliono, quello a cui aspirano, quello che sognano gli individui che danno vita a questi fatti e li vivono»[38]. Le idee, intese come aspirazioni progetti desideri e sogni degli individui, perciò, non rispecchiano passivamente i «fatti», cioè i rapporti sociali ed economici tra gli uomini, ma li generano e continuamente li sollecitano al mutamento. C’è in queste affermazioni l’eco, anzi molto più di un’eco, di una linea di pensiero cristiano, definibile come eterodosso, che va da Malebranche a Pascal, a Vico, a Rosmini, a Blondel e che trova il suo punto di maggiore forza e problematicità nel rapporto Pascal Vico. Una linea di pensiero incentrata sull’idea dell’individuo sostanziato da una tensione all’infinito e guidato da principi di verità, da Vico indicati come «communes veri aeterni notiones». Nel richiamarsi a questa tradizione filosofica e nell’inserirvi Vico, staccandolo da Hobbes e da Spinoza[39], Capograssi aderisce all’«dea che il mondo sociale e storico sia molto più comprensibile come formazione che ha radici etico-religiose che non come formazione naturalistica» e «che essa sia ancora quella che meglio di ogni altra può farci capire la storia umana, anche quella contemporanea»[40].
3. Nell’Introduzione alla vita etica, Capograssi scava alla base dell’agire umano, per comprenderne le motivazioni profonde. E, per farlo, ritiene si debba unire il concetto della vita a quello dell’individuo, còlto nella profondità della sua tensione all’infinito e al vero. È convinto che all’aurora dell’azione, al cominciare della vita attiva, «gli uomini agiscono seguendo le loro profonde inclinazioni, il loro piacere» e non «il proprio piacere momentaneo empirico sensibile, ma il proprio piacere profondo e totale, che nasce dal vivere come si vuole, dal vivere secondo la propria profonda e totale preferenza»[41]. In questa fase l’individuo è tutto rivolto a se stesso. Non si sente gravato da nessun dovere. Non sente di dover costruire il mondo umano, il mondo della storia. È affascinato e appagato da questa sua libertà, da questo suo spontaneo godimento. In nome di questa libertà e di questo godimento sopporta anche sforzi e sacrifici. Sono sforzi e sacrifici liberi, non imposti da altri o da altro. L’azione in questo stadio della vita umana è «sorella del sogno»[42].
In questo gioco, in questa magia l’individuo, pur agendo spontaneamente in quanto unica fonte di essi, non permane fin in fondo. S’accorge ben presto che la vita è «sforzo», è fatica, è espressione di una «stentata strategia dell’intenzionale, del voluto, del riflesso», e quindi che la vita «non è più godimento, ma calcolo», e che nel mondo non vi è più «unisono profondo, amicizia universale, ma contrasto e divisione». È la fine dell’incanto. L’azione si presenta come fatica e sforzo[43]. Quell’azione che «era per me vita, adesso per me è lavoro». Il peso dell’azione, avvertito a causa del disincanto, rompe l’unità dell’azione e della vita. Quello che prima facevo con spontaneo e gioioso entusiasmo, ora l’avverto come peso, come impegno gravoso. Scopro che, per orientarmi nella selva della vita, c’è bisogno di conoscere, c’è bisogno del «lavoro doloroso della conoscenza»[44]. Da qui nascono emozioni, come la paura, e reazioni, come la superbia; e nasce il mondo giuridico dei diritti e dei doveri. L’individuo avverte il peso della responsabilità e sente «la società come oppressione». S’accorge che nella considerazione delle cose che contano e conferiscono valore alla sua vita «è entrata proprio la sua vita nelle sue condizioni elementari ed empiriche […]. Questa è diventata l’idea che dà valore all’azione sociale, che costituisce in certo modo la norma di tutte le direzioni e valutazioni che guidano l’azione sociale: l’individuo e la sua vita assicurata nelle sue capacità vitali». E, questa, «non è un’idea di teorici e di addottrinati, ma una vera e propria idea motrice che orienta l’azione e la muove»[45]. In tal modo, «la vita individuale ed elementare dell’individuo comune» «è diventata il centro generatore di tutti i movimenti ed anche di tutti i concetti che dominano la vita contemporanea»[46].
È qui, in questa assunzione delle più umili necessarie e primarie esigenze della vita al centro della sua riflessione, che Capograssi può essere guida preziosa e indispensabile per chiunque voglia riflettere sui «bisogni dell’individuo contemporaneo» e sui modi per soddisfarli. In una serie di saggi scritti intorno agli anni Cinquanta del secolo scorso, Capograssi avverte l’importanza anzi la centralità «dell’equilibrio tra popolazione e alimentazione»[47]. E la segnala come il fulcro intorno al quale si articola e si sviluppa tutta la «lotta sociale e politica». Proprio nel rifiuto dell’assetto sociale esistente e nella pretesa di modificarlo avanzata dall’«individuo comune» Capograssi individua «tutta la radice dei movimenti contemporanei»[48]. In questa rivendicazione del riequilibrio alimentare, inteso come idea centrale dalla quale «discendono tutti i contenuti della coscienza individuale e sociale contemporanea» ivi compresi gli stessi «fini di libertà e di giustizia che questa coscienza si propone»[49], va individuato il centro motore della storia. L’individuo stesso, l’individuo comune anonimo statistico, ha maturato la coscienza e il sentimento della sua vita elementare ed empirica, del «tenore di vita da elevare», come valore, come parte essenziale «delle cose che valgono, che danno valore al suo vivere», come l’idea «che costituisce in certo modo la norma di tutte le direzioni e valutazioni che guidano l’azione sociale»[50].
In questa rivendicazione, Capograssi sembra utilizzare i temi fondamentali dell’economicismo marxiano. Egli, infatti, non solo assume la «vita assicurata nelle sue capacità vitali» come bisogno essenziale e primario dell’uomo, ma pare far discendere da essa tutti i contenuti della coscienza individuale e sociale. A prima vista dà l’impressione, cioè, di volere ricalcare lo schema marxiano del rapporto tra struttura e sovrastruttura. Invece, all’interno delle sue riflessioni su questo tema, è ancora all’opera la grande lezione di Vico, esemplata su quella fondamentale di Agostino. Seppure la vita nella sua struttura elementare si presenta come la condizione a partire dalla quale prende corpo il sistema dei bisogni dell’individuo, essa, da sola, rappresenta soltanto l’occasione per l’attivazione della dialettica storica. Occasione primaria e fondamentale quanto si vuole, ma soltanto occasione. Per Capograssi, come per Vico, il solo economicismo non basta a spiegare tutta la dinamica dell’azione dell’individuo e neppure il movimento della storia.
Vico, contro gli «epicurei», contro Hobbes e Spinoza in modo particolare, e contro la ragione calcolante del corpo che suggerisce a ciascuno di procacciare a se stesso una maggiore agiatezza, sostiene che l’utilità, seppure entra nel meccanismo della dialettica storica, non ne è la «causa» essenziale, non ne è il vero motore; è soltanto causa occasionale[51]. A rendere possibile la nascita della società e dello Stato, per Vico, sono ancora le «communes aeterni veri notiones», le comuni nozioni dell’eterno vero, persistenti nella mente umana anche dopo la «caduta» nel peccato. L’uomo, pertanto, non è soltanto corpo e bisogni materiali, appagabili con quanto si riferisce alla categoria dell’utile; è anche mente, tensione spirituale, naturalmente e fortemente incline alla socievolezza e all’equità. Ed è proprio la nozione di un’«uguaglianza misuratrice delle fugaci utilità» ad essere, per il filosofo napoletano, la «fonte di ogni naturale diritto»[52]. Il diritto, perciò, non promana dalla mera forza messa in campo per realizzare il proprio utile[53], ma dall’idea di eguaglianza insita nelle menti umane e alimentante l’impegno sociale dei singoli soggetti, in quanto costruttori di storia.
Proprio perché pensa nella linea vichiana, Capograssi può anche avvicinarsi a Marx, sentirlo alleato nell’impegno per il riequilibrio economico e nella rivendicazione dei diritti fondamentali dell’individuo. Può avvertire la concretezza e l’importanza della filosofia marxiana. Ne può evidenziare la natura di «mirabile intuizione della realtà profonda della società contemporanea», anzi di unica e «sola filosofia che questa possa avere»[54]. Ma, nonostante tutto questo, non sente di potere accoglierla e farla sua nella comprensione-spiegazione della dinamica storica. Alcuni decenni più tardi, Jean-Paul Sartre, anch’egli attento all’individuo e ai bisogni non soltanto materiali di questi come «motore» della storia, pur da non marxista, considererà il pensiero di Marx come «la filosofia del nostro tempo» e lo riterrà «insuperabile perché le circostanze che l’hanno generato non sono ancora superate»[55]. Ma anch’egli considererà tra i bisogni attivanti la dialettica storica non soltanto quelli di carattere economico, ma anche altri, come il bisogno della «libertà» e della «giustizia», per il proletariato, o «il mito giustificatore dell’oppressione», e quindi del comando, del lusso, della gerarchizzazione degli uomini, per la borghesia[56]. Entrambi, Capograssi e Sartre, pur in contesti storici e culturali diversi, prestano la loro attenzione al Marx giovane, al Marx più filosofo che economista, più sensibile al nesso che intercorre tra le idee, espressione del modo di sentire dei soggetti, e i processi economici, la produzione di beni materiali, assolutamente preminenti nella vita concreta della società nella modernità avanzata. Ed entrambi, pur affermando i risvolti positivi, dal punto di vista operativo e morale, della lotta di classe, della lotta degli individui comuni contro la schiacciante, spersonalizzante, preponderanza dei mezzi di produzione e dell’accumulazione capitalistica divenuti essi stessi fini e non più mezzi, propongono una correzione, un’integrazione del marxismo: Sartre con le scienze umane, Capograssi con Vico e con il cristianesimo sociale. E se Sartre, per il suo vitalismo di marca anarchicheggiante, si concede più di qualche eccesso nell’innamoramento per il marxismo, sul piano teorico alla fine degli anni Cinquanta, gli anni della stesura della Critica della ragione dialettica, e su quello pratico soprattutto tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta, gli anni della contestazione giovanile[57], Capograssi si limita ad utilizzarlo per quel tanto che basta a sostenere la sua presa di posizione contro la spersonalizzazione del soggetto e la sua cattura all’interno di formazioni obbiettive, che «non sono obbiettive nel senso che superano l’individualità, ma lo sono nel senso che rimangono esteriori ai singoli individui»[58].
Per il filosofo di Sulmona l’autore di riferimento, però, rimane Vico, letto nella linea del cristianesimo sociale di Pascal, di Rosmini, di Ollé Laprune, di Blondel. Marx è una sorta di integratore parziale, da utilizzare, dopo averlo corretto con questa linea di pensiero, per cogliere l’attività storico-sociale degli individui nella forma più piena e completa possibile, lasciando impregiudicata la differenza nel modo di concepire la prassi umana. Per Capograssi il punto di contatto tra Marx e Vico può essere còlto proprio nel «concetto di prassi», in quanto, per entrambi gli autori, «le attività pratiche umane, realizzandosi, creano il mondo umano, il mondo delle umane istituzioni»[59]. Lo stesso concetto di «prassi», però, è anche il punto di maggiore allontanamento e divergenza tra i due, in quanto Marx la «limita all’attività produttiva» e Vico, invece, «la coglie nella pienezza delle sue esigenze, e quindi la vede nelle sue capacità fantastiche, nella sua sostanza emozionale e passionale, nei valori costitutivi e direttivi, che costituiscono i modi di esistere e di vivere di essa come realtà spirituale»[60]. La differenza tra i due concetti di «prassi» fonda e giustifica anche due diversi modi di considerare il «mondo storico». Marx lo intende «quasi come il prodotto di una (necessaria?) conclusione di premesse pratiche (da condizioni tecniche che sono anch’esse attività oggettivata) e di atti di volontà correlativa, che da queste condizioni si muovono verso i propri fini pratici». Vico, invece, lo percepisce animato «da una fondamentale libertà e originalità», derivanti dalle «communes aeterni veri notiones» rese dalla Provvidenza permanenti e attive nella mente umana, anche dopo «l’erramento ferino». Per questo, se è vero che «dall’azione volta verso le private utilità nasce l’ordine civile», lo è nel senso che dall’azione nasce «qualcosa che supera il dato dell’azione»[61].
4. Capograssi si muove, dunque, lungo la linea cristiana avente come autore centrale Vico. Per lui «il vero principio di azione» la «vera volontà pratica» è la «volontà dell’individuo», che si propone di «liberarsi» da tutte le «condizioni negative che minacciano continuamente e rendono incerta la stessa esistenza fisiologica, e quindi ogni elementare possibilità di sviluppo della vita umana dell’individuo comune». Nella differenza tra le forme organizzative della realtà e del mondo contemporaneo, per come sono, e l’«intuizione» maturata dall’individuo di come invece dovrebbero essere nasce il rifiuto dell’«assetto sociale esistente» e la pretesa di modificarlo secondo l’immagine maturata nel suo pensiero. La molla della storia, perciò, non è da ricercare né può essere indicata solo nella durezza delle condizioni economiche, ma anche nella sentita sperequazione tra queste e l’idea di vita, l’intuizione della vita, maturata dall’individuo stesso. Il principio della dialettica storica, perciò, non è mai da individuare in una realtà che non sia la realtà umana. Per quanto dure e insostenibili, le condizioni oggettive non posseggono alcunché al proprio interno che possa far nascere e sviluppare un movimento di superamento, di trascendenza, fondato su una valutazione negativa di esse. È sempre e solo il soggetto umano, l’individuo storico che illumina la situazione e la valuta. E, nel considerarla inadeguata e povera rispetto alle proprie esigenze e aspettative, decide di superarla, di trascenderla. È qui, nella rivendicazione all’individuo della capacità di cogliere e attivare l’idea nel fatto, che va ricercata la molla della storia e la giustificazione della tesi secondo cui la storia la fanno gli uomini e quello che ci mettono ci trovano. Le condizioni negative da superare e da cui «liberarsi», perché inadeguate a soddisfare i bisogni dell’individuo contemporaneo, da Capograssi, perciò, sono da individuare 1) nella disoccupazione, nell’ignoranza, nella malattia e nella morte; 2) nella «sperequazione nei punti di partenza della vita»; 3) «nell’automatismo del lavoro», in «quell’ignorare il disegno e significato di quello che si sta facendo», in «quella opaca riduzione del lavoro a pura forza applicata»[62]. La volontà proiettata verso il loro superamento, per Capograssi, «in sostanza non vuole che l’eguaglianza nelle condizioni sociali della vita. […], vuole che queste condizioni di consapevolezza si estendano al maggior numero o a tutti. È dunque questa una volontà di eguaglianza: non una volontà di cancellare le diseguaglianze naturali»[63], ma un rendere possibile l’attuarsi effettivo e fruttuoso delle capacità di ognuno. Ed è comparabile alla aequalitas, alla honestas integra, alla voluntas iusti del capitolo XLVI del De uno di Vico, in cui, a nostro avviso, era vivo e palpitante il fiat aequalitas di san Paolo, da Mercadante inteso come «ricorso all’azione regolativa dei pubblici poteri»[64].
L’analisi di Capograssi, come si può constatare, è radicale. Si spinge, cioè, alla radice della vita umana. Ne evidenzia i bisogni fondamentali, senza il soddisfacimento dei quali non esiste individuo e non esistono società e storia umane. Ed, inoltre, inscrive la libertà all’interno stesso del bisogno di eguaglianza. Tentare di realizzare la aequalitas implica e rivendica l’idea di libertà, sia come possibilità di agire per non soggiacere al dato di fatto sia per «liberarsi», affrancarsi dalle negatività che incombono sull’esperienza comune degli individui[65]. Nell’esame del rapporto tra libertà ed eguaglianza, Capograssi evidenzia con grande lucidità come la prima sia condizione necessaria e indispensabile per fondare la possibilità stessa del darsi della seconda. La «massima condizione» perché l’individuo possa aspirare a «liberarsi» dal negativo accumulato su di lui, nel corso della storia, «è che sia libero». La libertà, in tal modo, si presenta come condizione indispensabile per produrre l’eguaglianza. Non è alla fine della lotta, non è conquista postuma. È condizione primaria e necessaria per la realizzazione stessa della storia umana. Senza la libertà di progettare il superamento delle condizioni oggettive in cui l’individuo è costretto non potrà esserci azione storica, non potrà esserci lotta per il cambiamento delle condizioni sociali da realizzare consapevolmente. Libertà ed eguaglianza, perciò, non solo sono compatibili tra di esse, ma sono correlate. Non si potrà mai dare l’eguaglianza senza la libertà di poterla realizzare, senza la possibilità di «liberarsi» dai mali che minacciano l’individuo. E non si potrà dare mai una libertà – a meno che non sia una semplice parvenza, una forma vuota – che non sia fomite e vindice di eguaglianza. Dal momento in cui è stata chiara la centralità dell’uomo nel mondo della storia e lo si è percepito «come valore originario e finale», il tema dell’eguaglianza e con esso il tema della libertà, intesa come possibilità di soddisfare i bisogni fondamentali e i diritti conseguenti, sono stati còlti «con assoluta concretezza». La vecchia antinomia tra liberali, difensori della libertà come valore supremo e indipendente dalle forme economiche assunte dalle diverse società, e socialisti, propugnatori dell’eguaglianza anche a costo di comprimere la libertà, chiede di essere superata e sanata. L’uomo può essere riconosciuto come tale solo se può godere di entrambe.
Libertà ed eguaglianza, inoltre, nell’assicurare all’uomo la realizzazione piena della propria umanità, garantiscono anche la pace, «sono la condizione non solo dell’ordine giuridico all’interno di ogni società, ma soprattutto per la formazione di un assetto internazionale o mondiale in cui la pace sia assicurata»[66]. L’idea di uguaglianza, infatti, è figlia del limite, del contenimento dell’egoismo e della volontà di potenza, e madre della pace e della giustizia. Accompagnata e sostenuta dall’idea di libertà, diventa l’idea guida, il fondamento, di un modello di sviluppo storico, che, senza essere necessario e obbligato, consente all’individuo di orientarsi nell’enorme e disordinata congerie di eventi e, perciò, di sottrarsi a una sorta di insignificante e improduttivo casualismo. Nell’ottica di Capograssi il compito della nuova società, dopo due guerre mondiali, consiste proprio nell’edificazione di un mondo storico-umano, contemporaneamente «giusto di una giustizia realizzata con mezzi giusti; e libero, di una libertà realizzata per mezzo della libertà»[67]. Nessuna richiesta di sacrificio della libertà può compensare la promessa di una maggiore eguaglianza e nessun sacrificio di questa può giustificare e garantire l’esistenza di quella. Diritto all’eguaglianza e diritto alla libertà sono un tutt’uno e, in quanto tale, costituiscono, anzi sono la persona umana. In questa profonda, anche se apparentemente semplice, considerazione relativa all’intreccio inesplicabile e ineludibile dell’uguaglianza e della libertà, Capograssi sembra bocciare senz’appello sia il comunismo, allora storicamente realizzato nell’Unione Sovietica e negli Stati satelliti, sia il liberalismo ancora oggi animante l’assetto socio-economico degli Stati occidentali, Stati Uniti d’America in testa. Nei primi fa difetto la libertà, puntando essi, seppure soltanto apparentemente, tutto sull’uguaglianza. Nei secondi ad attenuarsi, fino a scomparire dai fini da realizzare, è l’uguaglianza reale, concreta, e non soltanto formale e giuridica, com’è rivendicata nelle costituzioni e nei principi della scienza del diritto. Nel pensiero di Capograssi l’intreccio uguaglianza libertà è fondamentale: è certamente il nodo teorico connotante l’umanità dell’uomo. L’uomo è quello che è grazie alla sua libertà. Il suo essere questo o quello dipende anche dalla sua libera scelta. Il tema della libertà è già presente nella riflessione del giovane Capograssi. Ed è considerato inerente in modo specifico alla stessa struttura ontologica dell’uomo: «Noi una sola cosa propria abbiamo, una sola cosa nostra: è la libertà […]. E se commettiamo il male, il male ci appartiene, il male nasce da noi, perché siamo proprio noi, noi con la nostra caduta, la nostra volontà, la nostra libertà che l’abbiamo fatto […]. Noi facciamo da noi: non eseguiamo la legge divina»[68]. In quella stagione della sua vita, nel mentre lo rivendica sul piano ontologico, Capograssi lo gioca anche su quello esistenziale e politico. All’inizio del 1923, in una situazione di «negazione della libertà» e nella prosecuzione di alcune riflessioni relative ad iniziative messe in opera dal fascismo, annota: «La questione della libertà comprende tutta la concezione del mondo, tutta quanta la concezione della vita sociale, tutta quanta la concezione del valore dell’individuo, del valore della libertà umana»[69]. E qualche giorno prima, con osservazioni di schietto sapore spinoziano, aveva osservato: «Gli uomini vanno affannosamente cercando libertà, perché sentono che nella libertà è tutta la questione e tutto l’interesse della loro vita: e libertà significa per essi, indipendenza da ogni elemento estraneo, da ogni elemento di passione che sopraffaccia la spontaneità dello spirito, e la profonda e santa ragionevolezza dello spirito umano»[70].
Nella maturità, negli anni immediatamente precedenti la morte, il tema della libertà ritorna intrecciato e quasi fuso con quello dell’uguaglianza. È ancora una volta rivendicato sul piano ontologico e sul piano politico, quest’ultimo, però, non considerato più in maniera puramente ideale, in contrapposizione alla «negazione della libertà», ma su quello istituzionale e giuridico. Rimanda ai doveri della società e dello Stato rispetto ai diritti degli individui. La società, come «l’insieme e il risultato degli innumerevoli sforzi e innumerevoli sacrifizi delle vite individuali»[71], e lo Stato, soprattutto lo Stato, per Capograssi, devono creare quel «nuovo assetto», «nel quale sia soddisfatta l’esigenza di sicurezza e di eguaglianza dei singoli individui, e funzioni la società come impresa». Società e Stato, pertanto, debbono realizzare le condizioni perché si sviluppi «l’interesse generale della produzione delle cose beni ricchezze» e perché ci sia «l’interesse della difesa del gruppo come tale, anch’essa supposto e condizione di esistenza di ogni gruppo»[72].
La società contemporanea – annota Capograssi – ha risposto a questa esigenza producendo due tipi di Stati: lo Stato totalitario e lo Stato democratico. Nel primo si tenta di organizzare la società come impresa e si considerano i singoli individui come gli strumenti, i mezzi per realizzare questo fine. Nel secondo, a cui naturalmente va la simpatia del filosofo, «l’impresa è vista come atto delle singole vite che vivono, vivendo tutti i loro interessi, la vita dell’impresa, con la consapevolezza della vita comune da creare mediante le innumerevoli cooperazioni per realizzare tutti i fini sociali». Capograssi, ovviamente, è profondamente avvertito che il metodo per realizzare questo tipo di Stato «è empirico, relativo, prosegue per assaggi, per tentativi, per abbozzi»[73]. Non tralascia di ricordare, però, che esso deve tendere comunque a far sì che «comodi e incomodi siano egualmente ripartiti fra tutte le vite che partecipano all’impresa»[74], pur nella piena consapevolezza che entrambi gli Stati sono affetti da elefantiasi burocratica e che ad entrambi possono essere avanzate, anche se su questioni e in misura diversa, riserve ed obiezioni.
Lo Stato totalitario, pure quando si propone a livello di progettualità politico-costituzionale di realizzare la aequalitas o quantomeno di incrementarla, mortifica in maniera assolutamente ingiustificabile il diritto dei singoli, sia ponendosi come unico attore della vita economica sia ricacciando l’individuo in una massa indistinta, che di fatto lo spersonalizza e lo pone in rapporto ad un fine comune e perciò generico, e mai con un altro individuo nella concretezza della sua particolare esperienza esistenziale[75]. Lo Stato liberal-democratico, da parte sua, non ha colto il principio della libertà «nel suo connettersi con l’individuo, il suo libero formare il mondo dell’esperienza, e il suo destino, con il diritto dell’individuo e delle libere spontaneità sociali che nascono dalla sua libera natura». Staccata dall’individuo, l’idea di libertà è sembrata più riferirsi allo Stato quale «assoluto creatore della vita sociale» che ai singoli uomini concretamente operanti e sofferenti nella quotidianità della loro vita[76]. La radice comune di questa condanna all’insignificanza dell’individuo da parte dello Stato, Capograssi la coglie nelle modalità in cui lo Stato stesso è venuto ponendosi nell’epoca moderna di fronte alla società. Ha assunto di fatto una superiorità assoluta, «superiorità di valore e di comando, capacità e pretesa di segnare i fini, i valori, le rotte dell’attività sociale. È nato a poco a poco nell’epoca moderna il mito dello Stato come ragione di essere pensiero volontà formativa e creativa della società. E società e individuo correlativamente hanno perduto ogni propria consistenza»[77]. L’individuo, nell’ottica statuale, viene percepito come un semplice atomo, distinto dagli altri per la situazione di fatto e per gli interessi, e da governare e guidare con un’etica oggettiva, fatta di sole formule, e da un diritto, frutto della coagulazione nel tempo dei rapporti di forza.
A fronteggiare adeguatamente l’incombere dello Stato sull’individuo, anche dello Stato provvidente e disposto a prendersi cura del cittadino dalla culla alla tomba, a Capograssi sembra ancora valida la critica di Proudhon. Critica, peraltro, ritenuta viva e attuale perché non ancora completamente messa a frutto[78]. Di Proudhon, pensatore rivoluzionario, Capograssi apprezza soprattutto lo smascheramento del «governamentalismo», della centralità riservata dallo Stato all’esigenza di «governare» i cittadini e non alla necessità di soddisfarne bisogni ed esigenze di vita. Ne esalta «la legge della povertà», intesa al superamento di condizioni disumane di vita, la sola legge «per la quale l’individuo umano si stacca dalla vita animale» e consente la «necessaria opera di ricostruzione delle società sulla base di una giustizia concreta fondata sull’idea che l’individuo possa vivere tutta intera la sua umanità». Ne evidenzia la profondità dell’intuito per aver «visto le leggi del cammino dell’umanità, se l’umanità vuole mantenersi umanità». Ma è consapevole che «altra cosa è pensare ed altra agire». La storia, per Capograssi, non è mossa né indirizzata nel suo corso esclusivamente e semplicemente dalle idee. Nasce ed è sollecitata dall’azione, dall’azione fermentata e guidata da un bisogno reale, realmente avvertito dall’individuo. Quella lezione perciò può aiutare, ma non guidare il cammino delle società. Questo è aperto e segnato dall’azzardo, dalle ipotesi, dagli esperimenti. L’umanità per comprendere ciò che è necessario e ciò che è secondario è costretta a passare attraverso prove crudeli: «per l’umanità storica come per l’individuo capire significa soffrire e talvolta addirittura morire»[79]. Il corso della storia e la scelta dei valori da utilizzare per farlo avanzare non sono il frutto di astrazioni mentalistiche, di deduzioni logiche, di intuizioni metafisiche. Si profilano e gradatamente vengono prendendo corpo nella vita reale dei singoli individui. È nelle necessità avvertite e sofferte dell’individuo che va individuato «il fermento originario, l’elemento primo, il fattore palpitante della storia». E va scandagliato «grazie ad un’osservazione che riflette mentre osserva, che analizza eventi e fatti per ricavare da essi un senso implicito, senza sovrapporre uno all’altro. Che diagnostica lo stato dell’individuo contemporaneo muovendosi con intelligenza aperta e rispettosa della sfera più raccolta dei suoi bisogni fondamentali»[80].
Rispetto allo Stato che fagocita l’individuo e s’impone con la «dittatura della burocrazia», rispetto ai totalitarismi visibili o invisibili, Capograssi, proudhonianamente, avverte che l’individuo assume un atteggiamento di riserva se non proprio di rifiuto. L’individuo punta a rendere il mondo storico adeguato alle sue esigenze vitali. S’impegna per riposizionarsi al centro della vita sociale per riplasmarne l’assetto conformemente ai suoi bisogni. Da qui derivano tutti i movimenti politici contemporanei, in primis la lotta per il riconoscimento dell’uguaglianza dei singoli individui. Nella lotta per l’eguaglianza, l’uomo recupera la propria dignità morale e conferisce alla sua azione un alto valore etico. Grazie a «questa lotta l’individuo non si sente estraneo, straniero al mondo sociale di cui fa parte»[81], non si sente suddito, ma cittadino. La lotta per l’eguaglianza insomma è lotta «per la liberazione dalle condizioni negative […], che impediscono appunto una vita propria dell’individuo»[82].
Inscrivibile ancora all’interno dell’aspirazione alla libertà e all’uguaglianza è l’aspirazione al «riposo», al godimento di un tempo di non lavoro da dedicare alla formazione dello stesso individuo, alla conoscenza del suo vivere e del fine della sua vita. Il riposo, il silenzio, l’ascolto, la meditazione, l’impegno a comprendere il fine del proprio lavoro debbono essere vissuti come momenti di rigenerazione spirituale, di attenzione alle esigenze della psiche, della formazione dell’umanità dell’uomo, dell’uomo completo. E si qualificano come «avidità di cultura, di conoscenza – anche e soprattutto di speculazione sui grandi problemi metafisici della vita, sul problema stesso della vita». Avidità che viene frustrata nelle sue aspettative. All’individuo, infatti, viene negata la possibilità di soddisfarla. E Capograssi non esita a denunciare: «Questa mancanza di nutrimento spirituale in cui le società attuali di qualunque tipo o regime lasciano l’individuo che invece ne è avido, è la fonte e la causa di una serie di degenerazioni, squilibri e crisi, che bisognerebbe enumerare e studiare analiticamente»[83]. Considerazione, questa, di un’attualità impressionante, che prefigura il deragliamento di tante giovani vite per mancanza di «nutrimento spirituale», di cultura vera, di equilibrato sviluppo delle tensioni umane, frutto di sottocomprensione e sottovalutazione delle aspettative e delle necessità della sfera psichica dell’individuo.
Nella visione di Capograssi, il bisogno di uguaglianza, con tutta la famiglia dei bisogni da esso derivata o ad esso riferibile, nasce dalla necessità di realizzare appieno l’umanità dell’uomo e, quindi, è finalizzato anche alla cancellazione di ogni forma di gerarchizzazione degli individui. Ed è bisogno formale e contenutistico: formale in quanto esige l’uguaglianza degli uomini di fronte alla legge; contenutistico in quanto rivendica il soddisfacimento pieno dei bisogni primari, unica vera garanzia della possibile piena realizzazione dell’uomo. Il bisogno di eguaglianza, nel recare implicito in sé il bisogno della libertà, presuppone e riafferma il bisogno di democrazia, non di quella formale che come un bell’abito ricopre le brutture di una sostanza autoritaria, ma della democrazia vera, partecipativa. Proprio perché gestisce «l’interesse più geloso dell’individuo, vale a dire quello che è la vita dell’individuo e lo sviluppo delle sue capacità vitali», lo Stato deve destare il massimo interesse da parte di tutti, deve sapersi porre al centro dell’attenzione. Anzi, deve essere formato dagli individui stessi. L’individuo deve egli stesso formare «la volontà dello Stato, poiché alla fine questo Stato, cioè gli uomini che lo costituiscono, trattano, sono là per trattare proprio il suo problema, il problema più suo». Proprio per questo la democrazia rappresentativa, fondata sul suffragio, non sempre appare la soluzione più adeguata al problema del rapporto tra individuo e Stato. Può valere quando si tratta di risolvere problemi collettivi, come la difesa o la salvaguardia della società, ma non nella costituzione della società stessa. In questa funzione è in gioco «il problema della vita stessa dell’individuo e dei suoi sviluppi e destini […]. Tutto il punto sta qui: è possibile che il problema della vita dell’individuo sia risolto da altri che non sia l’individuo stesso?»[84]. E si arriva così al nocciolo del problema, alla natura e alla forma costitutiva dello Stato. Si affaccia qui un’esigenza non avvertita poco né da pochi autori tra Ottocento e Novecento[85]: l’esigenza della democrazia diretta, di una democrazia che non interpella i singoli individui a lunghe scadenze e in modo del tutto generico, ma che li coinvolge e li rende protagonisti veri delle scelte che riguardano ciascuno e tutti. Riflettendo sull’esperienza politica dell’immediato secondo dopoguerra, Capograssi lamenta che le società al momento di ricostituirsi, dopo le tragedie di due guerre mondiali e dell’olocausto, non sono andate troppo per il sottile. «Hanno adottato nei primi esperimenti il vecchio strumento del vecchio Stato e lo stanno adoperando con tutti i vecchi dispositivi inventati da e per altre esperienze». Hanno finito, cioè, per mettere «vino nuovo nell’otre vecchia»[86]. Non hanno potuto o non hanno voluto riflettere adeguatamente sull’esperienza drammatica di quella lunga notte di follia umana, rappresentata dalle dittature e dalle guerre, e sul conseguente sconvolgimento sociale. Hanno proceduto come se, passata la tempesta, tutto fosse ritornato o potesse ritornare come prima e, quindi, potesse essere governato e controllato con gli stessi strumenti istituzionali delle democrazie formali del liberalismo ottocentesco.
5. Nello spazio del «riposo», nello spazio libero dal lavoro affiora un altro bisogno fondamentale dell’individuo contemporaneo, il bisogno d’amicizia: «bisogno dell’amico come amico, del sorriso dell’amico, del bicchiere d’acqua offerto con amicizia, che è per il vangelo così grande dono da meritare la vita eterna»[87]. Bisogno d’amicizia che si rivela altrettanto costruttivo quanto il bisogno dell’eguaglianza. Anzi, il bisogno d’amicizia potrebbe essere considerato più sensibilmente avvertito e, una volta soddisfatto, più appagante dello stesso bisogno d’uguaglianza. Quest’ultimo riguarda gli individui nei loro rapporti esteriori e nel rapporto con lo Stato. È di fronte alle leggi dello Stato che si è eguali o diseguali. È rispetto alla possibilità di partecipare al godimento dei beni materiali che si è eguali o diseguali. Il bisogno di eguaglianza, perciò, è tutto rivolto alla sfera pubblica, al rapporto esteriore con gli altri e con lo Stato. Il bisogno d’amicizia, invece, non riguarda affatto i rapporti formali esteriori giuridici, fissati, regolati e garantiti dalla legge. Investe la sfera più personale, intima. Nel rapporto d’amicizia si è portati a vedere l’altro non come persona, cioè come maschera giuridica, come portatore di diritti garantiti dalla legge, ma come anima, come interiorità spirituale. L’amicizia è avvertita e vissuta come legame tra anime. Nell’amicizia si percepisce una certa aura di religiosità: «l’amicizia che religat animas è già religione», secondo la bella espressione di Pietro Piovani[88]. L’amicizia, così cara all’umanità di sempre, concorre a costruire quella trama di rapporti spirituali capace di costituirci come individui, ma capace altresì di relazionarci agli altri in una rassicurante reciprocità d’affetto, in un flusso di simpatia comunicante sicurezza, tranquillità, senso di appartenenza. Il bisogno d’amicizia è certamente il più antico e radicato nell’uomo. È inscritto, come l’amore, nella sua struttura biologica e, perciò, non è conquista intellettuale di un certo tempo o di un certo popolo. Ed è sentimento che, oltre a legare gli animi in reciproca e convergente simpatia, lega e soddisfa altri bisogni umani[89].
Avvertita pitagoricamente come «amicizia con le cose le persone e le vite viste come sono», l’amicizia dispone l’animo alla contemplazione. Lo inclina a godere delle cose nella «loro verità, senz’altro fine che di contemplarle ed appagarsi di questa contemplazione». È il momento in cui nascono la poesia, l’arte, il fare disinteressato, che presuppongono e producono una sorta di liberazione dal tedio della vita, dagli impegni opprimenti, dalla coazione a conseguire finalità e utilità pratiche. È la scoperta del mondo naturale e umano non ancora o non più rivestito di significati ascrivibili alla prassi generatrice di interessi egoistici, ma nella sua immediatezza, nella pura esistenza, «allo stato di vita»[90], come se esistesse per la prima volta e per la prima volta fosse visto dagli altri. È il momento dell’incanto. Ma, pur producendo una sorta di distacco dal mondo delle praticità, delle urgenze della vita con i suoi impegnativi e defatiganti rituali burocratici, l’amicizia non cessa di sortire effetti utili alla vita sociale e a quella più propria del soggetto. In essa, infatti, «trova la sua verità il bisogno dell’uguaglianza». L’amicizia si qualifica, in tal modo, come come causa e fine, come tensione movens e come telos dell’impegno per l’eguaglianza.
Nell’evidenziare questo bisogno nell’uomo comune, Capograssi va alla radice dei bisogni umani e alla radice della stessa civiltà. Va alla cultura della Grecia classica, alla visione della philía di Pitagora, di Democrito, di Epicuro, anche se la sente congeniale alla propria natura e intellettualmente la attinge attraverso la rielaborazione fattane dalla cultura cristiana. L’avverte, perciò, come tensione solidaristica e fraterna. Fa esplicito riferimento alla «fraternità umana» evocata dalla Weil[91]. E la vive in maniera totale, senza riserve o barriere di difesa, soprattutto con quanti si sentiva particolarmente in sintonia. Come ricorda Piovani, Capograssi aspirava a «poter fare della scuola un ambiente di amicizia, addirittura una scuola di amicizia»[92] , «ma aveva bisogno sempre di parlare, nella scolaresca, a quei pochi individui noti e amati», perciò la cattedra universitaria sembrava fatta apposta per «aiutare la sua vocazione di pescatore di uomini»[93].
L’amicizia, nella lettura di Capograssi, si carica così di motivi profondamente spirituali. Soddisfa le tensioni umane più profonde e più vitali. Corrisponde «alle profonde esigenze, e ai profondi interessi che fanno l’umanità della vita»[94]. Prefigura una visione irenica e non agonica del rapporto dell’individuo con il mondo della natura e degli uomini. Ha come massima aspirazione la trasformazione del rapporto sociale e politico all’interno della società in rapporto umano. E questo diventa tanto più sentito e desiderato quanto più, di fatto, viene sacrificato dal trasformarsi stesso della società, da insieme di uomini impegnati a servirsi della tecnica per realizzare fini umani, in insieme di laboratori e officine, cioè in complessi di macchine che si servono degli uomini per aumentare produzione e profitto. È lì, nell’amicizia intesa come rapporto fiduciario e di affetto reciproco, che possono nascere e prendere corpo i grandi valori. È lì, nell’amicizia, che in una società sempre più competitiva e conflittuale possono trovare il clima favorevole per annidarsi e svilupparsi le cellule fondamentali della «società dell’affetto e del riposo che è la famiglia, l’unione nelle stesse tradizioni nelle stesse creazioni di pensiero e di storia, che è la patria, e così via fino alla società degli stessi credenti e speranti nell’unico Dio, che è la Chiesa»[95].
Abbiamo fatto riferimento più di una volta a Pitagora e al suo modo di intendere l’amicizia: quell’amicizia che posta alla base dei rapporti sociali gli consentì di pacificare le città della costa ionica della Calabria una volta trasferitosi a Crotone da Samo, dove una triste dittatura aveva reso una piccola parte della città nemica dell’altra parte maggioritaria, ma oppressa. Secondo la testimonianza di Giamblico, Pitagora intendeva l’amicizia come preparazione alla filosofia e come base per la nascita dei grandi valori umani, civili e religiosi. Egli predicava «l’amicizia di tutti con tutti: amicizia degli dèi verso gli uomini, per mezzo della pietà religiosa e del culto del sapere; amicizia reciproca delle dottrine scientifiche e, in generale, amicizia dell’anima verso il corpo, della parte razionale di essa verso quelle irrazionali, tramite la filosofia e la visione spirituale che le è propria; amicizia tra gli uomini; amicizia reciproca tra i cittadini, tramite un sano sentimento della legalità; amicizia degli stranieri, tramite una retta conoscenza della natura: amicizia del marito verso la moglie o verso I fratelli e i congiunti, tramite una salda unione familiare». Giamblico, perciò, annota: «Per universale consenso Pitagora ha scoperto e stabilito che il nome che in sé comprende e riassume queste cose è uno solo e il medesimo: l’amicizia»[96]. Nella tessitura del discorso di Capograssi, ci sono la famiglia, la patria e la Chiesa, in quella di Pitagora, secondo la testimonianza di Giamblico, ci sono la religione, la città e la famiglia. È cambiato solo l’ordine dei tre valori che, per largo consenso, permettono all’uomo di «moderare l’umane passioni e farne umane virtù»[97]. Sono gli stessi che Capograssi leggeva nel suo Vico, anch’egli pitagoricamente convinto che «il mondo de’ popoli dappertutto cominciò dalle religioni»[98], di modo che «religioni, matrimoni e sepolture» dal filosofo napoletano furono elevati a «costumi eterni ed universali», da considerare come i «tre primi principi di questa Scienza»[99], cioè della Scienza Nuova.
Al’inizio di queste annotazioni capograssiane sull’amicizia avevamo citato anche Democrito ed Epicuro. Non sembri improprio l’accostamento sul tema dell’amicizia, pur nella chiara consapevolezza delle non lievi e non superabili differenze, tra filosofi ispirati da una comune visione «spiritualistica», quali possono essere considerati Pitagora Vico e Capograssi, e filosofi di ispirazione «materialistica» e utilitaristica, come perlopiù vengono etichettati Democrito ed Epicuro. Questi, come quelli, hanno avvertito l’amicizia come un sentimento pregno di possibili sviluppi e permeato di umori familiari, civili e religiosi. Non sono pochi i frammenti sull’amicizia e sulle tensioni psichiche ad essa afferenti, in positivo o in negativo, attribuiti a Democrito[100] e a Epicuro. Quest’ultimo, in particolare, ha un culto veramente religioso dell’amicizia. In un’età in cui famiglia e Stato, strettamente connessi nella polis di tipo classico, erano andati in crisi, Epicuro «inventa» la comunità degli amici, anticipando le comunità monastiche cristiane. Con la comunità del képos, del giardino, sottrae la vita di relazione alla possibile dispersione e disperazione all’interno di un mondo sociale troppo vasto e troppo frantumato e la àncora a principi saldi come l’amicizia e la solidarietà, entrambe capaci di fornire sicurezza e di aprire il cuore alla speranza[101]. Il richiamo a questi autori, più che l’indicazione di un’eventuale e improbabile fonte ispiratrice, vuole essere la conferma di come Capograssi, nell’individuare i bisogni fondamentali dell’uomo comune, sia veramente andato alla base dell’umano, abbia, cioè, saputo toccare il sostrato psicologico-emotivo, indicato da filosofi di differente provenienza e di divergente orientamento come la tensione vitale, il motore vero, dell’azione individuale e collettiva e, quindi, dell’ethos, dell’uomo.
6. A reggere le sfide della vita, però, a Capograssi non paiono sufficienti la pur necessaria e irrinunciabile spinta alla eguaglianza e neppure il forte e radicato sentimento di disinteressata fraternità evocato dall’amicizia. Anzi, proprio le esperienze in cui i bisogni dell’amicizia e del disinteresse sembrano trovare una fugace soddisfazione «mostrano all’individuo tutte le insufficienze e le miserie costitutive della sua vita»[102]. E fanno emergere un altro bisogno, connaturato all’uomo in quanto «individualità attraversata da una tensione all’infinito»[103]; bisogno rappresentato dal desiderio, dalla speranza di una «vita propria, libera, di disinteresse, sicura di durare»: il desiderio di eternarsi. Desiderio che, però, «si spezza di fronte a questo fatto della sua vita da ogni parte deficiente, che a un certo punto incomprensibile la morte taglia»[104]. La consapevolezza di dover morire modifica completamente il modo in cui l’individuo si rapporta alla vita e all’esperienza storica. Di fronte «a questa esistenza senza consistenza», l’individuo non regge. S’accorge di non poter fare più nulla. «Si accorge di essere arrivato a toccare il limite della sua realtà e del suo sforzo. È arrivato al limite estremo del suo essere, del relativo, del finito»[105]. S’interroga su che cosa veramente desidera: e ciascuno si accorge che in ogni atto della sua volontà, al fondo della sua volontà, «di ogni slancio dell’azione, di ogni azione, di tutto il mondo dell’azione, c’è una volontà che non vuole le condizioni esistenti dell’esistenza»; che non sopporta i «limiti che da ogni parte limitano, tagliano il concreto»; che «non vuole il negativo della vita, vorrebbe la vita tutta positiva, non vuole i confini della vita e delle cose, i confini che sono anche la fine delle cose della vita»[106]. Nella piena consapevolezza della verità secondo la quale l’uomo è vissuto sempre miseramente, «Capograssi ricavava la novità dell’individuo contemporaneo, ossia, il fatto che egli non accetta questa verità, si ribella contro questa verità in nome della speranza»[107], in nome, cioè, della proiezione verso il futuro, verso le future generazioni, del frutto del suo sacrificio presente[108]. Il paradosso della volontà nel suo profondo è che vuole «quello che non esiste; fertur in incognitum; si muove essenzialmente verso quello che non c’è»[109]. «Questo è l’inevitabile momento della speranza. Qui la speranza diventa un bisogno, il bisogno che costituisce l’umanità dell’individuo»[110]. Il tema della speranza era già stato al centro di molte riflessioni di Capograssi. Era entrato ripetutamente in alcuni pensieri a Giulia. In uno di essi si legge: «I popoli si confortano con i poemi, e la speranza: la speranza è la vera caratteristica dell’uomo: la speranza è tutto e differenzia l’uomo dal mondo animale che vive solo del fatto, e non di altro. La speranza è tutto[111]». E in un altro la speranza è coniugata con il lavoro, con la verità umana del lavoro : «Il lavoro umano è speranza, e tutto il mondo moderno è fondato sulla speranza, perché è fondato sul lavoro»[112]. E ancora: «Da quanti millenni il contadino afferra la stiva dell’aratro e guida i buoi bruti perché il solco sia diritto? Da quanti millenni splende davanti all’aratore la speranza, il dolce fuoco della speranza, che guida il solco, la sua mano, la sua fatica?»[113]. La speranza è avvertita come motivo profondo dell’ethos dell’uomo, come tensione in grado di illuminare il cammino dell’uomo, per giudicare e correggere la vita[114].
Il «bisogno della speranza», perciò, non è affatto la negazione o il trascendimento dei due bisogni indicati prima. Anzi, li presuppone e li completa. La lotta per l’uguaglianza intende liberare la vita degli individui da tutto ciò che la ostacola nel suo svolgimento, nella sua possibilità di realizzarsi pienamente, nel suo poter essere vita piena per tutti. L’amicizia, a sua volta, procede sulla stessa via. Mira a liberare l’uomo dal vincolo coattivo di perseguire soltanto fini interessati, di vivere la vita di relazione all’interno della rete coercitiva degli interessi, delle leggi e delle abitudini sociali. L’individuo, però, pur vagheggiando l’ipotesi di un’adeguata realizzazione dei fini impliciti nei bisogni dell’uguaglianza e dell’amicizia, sente nella profondità della sua tensione vitale di non poter superare «tutte le insufficienze e le miserie costitutive della sua vita»[115]. Anzi, quanto più realizza quei fini e, pascalianamente, viene meno l’impegno distraente della lotta quotidiana tanto più scopre la sua fragilità, la sua costituzionale finitudine, il suo tendere verso il nulla della morte. Sente la finitudine e la morte come frustrazione e nullificazione di ogni sforzo esercitato e sofferto per liberarsi dai condizionamenti avversi e per realizzare una vita piena. Avverte l’inanità del progredire di liberazione in liberazione. Si avvede di correre verso una meta che gli sbarra la strada, verso una durezza insuperabile contro cui ogni suo tentativo di liberazione naufraga. Si accorge di essere incapsulato nel finito che, vissuto come destino ineludibile, di colpo priva di senso ogni suo impegno esistenziale, ogni sua lotta per la realizzazione di una vita piena, o quanto meno li limita nella durata e nella capacità di appagamento.
Nella sofferta presa d’atto esistenziale di questa insuperabile finitudine, all’individuo comune non bastano più le risposte degli «addottrinati». Non lo appagano e non lo soddisfano più le soluzioni offerte dalla filosofia. Né quelle che mirano al superamento del limite e della finitezza individuale facendo riferimento, ad esempio, al concetto di specie (Schopenhauer Nietzsche e altri) né quelle che ricorrono a quello di spirito (Hegel Croce ed altri). Agli occhi dell’individuo entrambe sembrano far riferimento a entità generali e astratte. Sembrano non tener conto del suo personale smarrimento di fronte alla possibilità di nullificazione di tutto il suo immenso sforzo vitale per costruire il proprio mondo, di fronte alla vissuta e sofferta presa d’atto che al centro di quello sforzo vitale vi è «una vita di pochi istanti che appare e si spegne»[116]. Soprattutto non sembrano tener conto del suo bisogno di sperare, non solo nella continuità della vita in quanto vita, ma anche della vita in quanto la propria vita. Non incentrando la loro attenzione sull’individualità dell’individuo, sul suo intrascendibile sentire pratico-esistenziale, le risposte degli «addottrinati» non amano scommettere sulla vita di questo individuo oltre il finito. Non si accorgono che alla base della rivolta dell’individuo contemporaneo, del suo rifiuto delle condizioni esistenti «c’è proprio questa confusa intuizione, che la vita associata possa trasformarsi in un mondo, nel quale le vite singole emergano nella pienezza effettiva e spiegata delle loro capacità umane, intellettuali e morali». In questa «confusa intuizione» è implicita la volontà di non voler arrendersi alla «negazione più essenzialmente negativa» che è la morte. È implicita la volontà di non disperare. È questo «il momento pascaliano della vita dell’individuo», momento in cui «l’individuo si mette a contatto in modo terribilmente immediato con la sua vita più sua»[117]. Ed è qui che, secondo Capograssi, «avviene il fatto più misterioso e incredibile della storia»[118]: l’individuo rifiuta di ritenere definitiva e irreparabile «quest’ultima mancanza e deficienza della sua vita»[119]. «Il fatto fondamentale della vita dell’individuo è che l’individuo dispera del finito e chiede aiuto»[120]. Nella consapevolezza di «non potere più nulla, in questo disperare di se stesso, di tutte le cose e le forze della vita, di tutto il relativo, nasce uno sperare in qualche cosa, in qualche aiuto che sta oltre il relativo»[121].
In questo passaggio così delicato eppure così determinante del suo pensiero, Capograssi ancora una volta fa appello a Pascal e a Vico: a Pascal, che nei Pensieri legge il divertissement, l’occupazione degli individui fuori dai problemi dell’anima, come «risentimento per le loro continue miserie» e che alimenta la speranza di infinito con la scommessa a favore dell’esistenza di Dio, di un Dio avvertito dal cuore e non dalla ragione[122]; e a Vico, che nella Scienza Nuova evidenzia con determinazione questo sforzo dell’uomo, questo chiedere aiuto per uscire dal finito. «L’uomo – scrive Vico –, caduto nella disperazione di tutti i soccorsi della natura, desidera una cosa superiore che lo salvasse. Ma cosa superiore alla natura è Iddio, e questo è il lume ch’Iddio ha sparso sopra tutti gli uomini»[123]. È a questo punto della sua esistenza, della sua operosità che l’individuo «si accorge dell’esistenza di Dio». «Si accorge che il suo non accettare gli ordini esistenti, il suo non disperare, il suo orrore per la disperazione, che sta alla radice di tutta la lotta storica, di tutte le rivoluzioni, nasce proprio dal segreto presentimento di Dio, dal segreto presentimento che c’è Qualcuno che aiuta e salva il finito, e che egli l’individuo è capace di essere in rapporto con questo Qualcuno»[124].
In questo passaggio dall’analisi dell’azione responsabile e costruttiva dell’individuo all’interno della società e nei limiti della temporalità storica alla speranza di una salvezza fuori da questi limiti, nella trascendenza infinita, Capograssi sa di potere incontrare resistenze e rifiuti. E segnala questo passaggio come «il punto nel quale la divergenza tra l’individuo vivente e sofferente e l’addottrinato che riflette su questa avventura dell’individuo comune, è massima»[125]. E lo è per il semplice fatto che la fede nel trascendente, pascalianamente ma anche vichianamente, non nasce da «una deduzione filosofica o pseudo-filosofica». Nasce nell’oscura e tormentata esperienza del dolore, nel momento in cui la vita sperimenta il pericolo della morte, nelle situazioni in cui si avverte forte la mancanza di risposta ai bisogni del momento. È nelle situazioni limite che l’uomo dispera del finito. Capograssi, in questi passaggi della sua riflessione, sembra indirizzare la sua sotterranea polemica contro le forme più universalistiche e soteriologiche della storia: contro quelle visioni messianiche, ottimistiche, «scientifiche», dialettiche e totalizzanti della storia universale; contro la «teologia» mascherata degli storicismi inglobanti l’individuale nell’universale.
L’uomo comune, avendo assunto al centro della vita «proprio la povera effimera inconsistente vita individuale»[126], rispetto ai mali ai pericoli alla morte, dispera. Non si acconcia all’idea della propria salvezza nella continuità della specie o all’interno dello Spirito universale. Dispera, ma non dispera di tutto. Dispera soltanto del finito. Ed emette un «grido», un grido con il quale chiede aiuto a ciò che avverte oltre il finito[127]. Nasce, così, nei singoli e nei popoli il bisogno della fede, la necessità di credere che, oltre il finito, ci sia qualcuno capace di portarci aiuto e al quale possiamo fare arrivare il nostro grido di dolore. Capograssi nota come anche Baudelaire, poeta anticonformista e scandaloso, nella più grande disperazione del finito e della vita si sorprende a pregare. Mentre crede che il suicidio possa mettere fine allo stato d’impotenza e d’ipocondria in cui si trova, prega[128]. «Suicidio e preghiera» appaiono come momenti dialetticamente correlati e fondamentali nel determinare l’apertura alla speranza. «Uno strano modo di sperare – annota Capograssi -, uno sperare che il tempo non sia più tempo ma sia sempre tempo; è una delle più profonde e più feconde irrazionalità della nostra epoca»[129].
Maurice Merleau-Ponty, quasi in sintonia con il filosofo abruzzese, scrive: «A questo punto, la religione cessa d’essere una costruzione concettuale, un’ideologia e raggiunge l’esperienza della vita umana. È la novità del cristianesimo come religione della morte di Dio di ricusare il Dio dei filosofi e d’annunciare un Dio che assume la condizione dell’uomo. La religione fa parte della cultura, non come dogma, neppure come credenza, come grido»[130]. «Obbedire a Dio – scrive ancora Merleau-Ponty -, non è dunque inchinarsi davanti a una volontà estranea e oscura, è fare ciò che voglio veramente, perché egli è noi stessi più di noi»[131]. È, questo, il Dio padre degli Ebrei, il Dio del Vecchio Testamento e del giovane Agostino, che ammonisce a ritornare in noi stessi, perché in interiore homine habitat veritas. «Il grido a Dio, però, si traduce in una vita di desiderio senza speranza. L’uomo – annota Capograssi – avverte il senso della lontananza, del troppo lontano, del tendere senza arrivare, dell’avvicinarsi senza mai toccare la meta, dello sforzo vanamente incessante che non si compie»[132]. È la condizione da Dante immaginata propria dei savi antichi nell’aldilà, che – affermano – «sanza speme vivèmo in desio»[133]. «Qui – esclama Capograssi – si verifica nella storia la misteriosa apparizione di Cristo. Dio si rivela come misericordia […], entra nella carne umana, diventa uomo, affronta le prove mortali della vita e della storia, sale sulla croce, ed espia il male del mondo con espiazione infinita»[134]. Cristo, in tal modo, diventa «veramente il rappresentante dell’umanità: in questo straordinario senso, che ama, si sacrifica per tutti, sale sulla Croce e sulla croce deve riconoscere e riconosce, con la più amara delle sue parole di agonia, che Dio lo ha abbandonato. […]. Ora chi non riconosce in questo Cristo l’individuo contemporaneo? Ecce homo, veramente!»[135]. In questa apparizione Capograssi individua la nascita della speranza che, nell’aprire alla trascendenza e alla «liberazione finale», ridà slancio alla stessa azione dell’individuo all’interno del tempo e della storia. In forza di questa speranza, l’individuo ridà un senso alla propria vita e alle proprie lotte, «riesce ad inventare le nuove forme della vita sociale e storica, riesce a muovere il pigro mondo umano, solo in quanto lotta per il regno di Dio»[136].
La fede, da bisogno privato finalizzato alla salvezza individuale, all’appagamento di personali bisogni interiori, nella riflessione di Capograssi, diventa fomite e lievito dell’azione storica. Sollecita gli individui al più radicale e incisivo impegno per inventare «un futuro in cui le miserie della vita e della storia» siano «redente»[137]. «Se l’anima umana – annota – non spera di conseguire il tutto, non fa nulla; solo se spera di avere un premio che supera il relativo della vita, ‘un premio che i desideri avanza’, l’anima umana si sobbarca alle terribili fatiche della vita»[138]. Di fronte al finito, al dolore, alla morte anche Camus levò alto il suo grido, incitò l’uomo alla rivolta, al rifiuto della «creazione» così com’è. Pur tentato dalla fede, ripiega sulla rivolta morale, propone leopardianamente la solidarietà umana contro la «sordità» di Dio, una solidarietà attiva e fattiva. Fa appello ai valori incentrati sull’uomo e sulla sua dignità naturale. Nel profondo del suo animo, però, vorrebbe che ci fosse un Dio, vindice e garante del bisogno-diritto degli uomini alla felicità. Muovendosi all’interno della sua formazione culturale e della sua sensibilità non lo trova. Anzi, lo nega e lo fa negare ai personaggi dei suoi romanzi ogniqualvolta gli capita l’occasione. Desta, però, nel lettore la sensazione che, ancora pascalianamente, il Dio negato dalle ragioni della mente sia un Dio agognato dalle ragioni del cuore[139].
7. È la testimonianza della impossibilità di negare il bisogno di metafisica nell’uomo. Lo aveva ribadito con lucida chiarezza un pensatore «solido e duro»[140], autore di un robusto sistema filosofico, nonché severo critico delle religioni positive, Arthur Schopenhauer. Egli indicava nella meraviglia dell’uomo, nel porsi dell’uomo «con consapevolezza di fronte alla morte e accanto alla finitezza di ogni esistenza», il sorgere del «bisogno di una metafisica, proprio soltanto dell’uomo», che, pertanto, si configura come animal metaphisicum[141]. Ritiene, però, che le religioni positive appaghino questo bisogno con «goffe parabole e insipide fiabe», contando soltanto sull’accorgimento di inculcarle nell’animo dell’individuo «abbastanza per tempo», di modo che «esse costituiscono per lui interpretazioni sufficienti della sua esistenza e sostegno della sua moralità»[142]. A queste metafisiche «credute», accolte per un’adesione emotiva, Schopenhauer oppone la sua metafisica. Nel lasciare intatto il significato stesso del termine[143], da filosofo, intende soddisfarne il bisogno, invece che con la «fede», sentita come risposta alle paure e alle speranze degli individui, con la ricerca circa «l’essenza delle cose». Precisando, però, sulla linea di Giordano Bruno, che, «per la grande massa che non può attendere al pensiero», il bisogno di metafisica, dagli uomini sentito come «irrecusabile» per «fini pratici, come stella polare del loro agire, come pubblico stendardo di rettitudine e di virtù» e «come consolazione indispensabile nei gravi dolori della vita», sia soddisfatto dalla metafisica «creduta»[144]. Da parte sua riempiva questo «irrecusabile» bisogno sostituendo la ‘sostanza assoluta’, l’‘essere strettamente necessario’ di Spinoza, con la «volontà di vivere», che non «è un’essenza conoscente, un intelletto», ma una volontà cieca, irrazionale e libera, che, proprio per essere «l’essenza delle cose», «non è aperta a nessuna indagine, perché la conoscenza è essa stessa solo fenomeno, e trova posto solo nel mondo»[145]. La via per giungere al «mondo come volontà», pertanto, non è la via dell’intelletto. Finché usiamo l’intelletto per conoscere l’«essenza delle cose» ci poniamo di fronte ad essa come un soggetto di fronte all’oggetto. Tentiamo di giungere ad essa «dall’esterno». Ma per questa via realizziamo sempre e soltanto rappresentazioni. La via per realizzare lo scopo deve partire «dall’interno».
L’uomo, invece di sentirsi «puro soggetto conoscente (una testa d’angelo alata senza corpo)»[146], deve sentirsi corpo avente «le sue radici in quel mondo», e deve sapere che «l’atto di volontà e l’azione del corpo […] sono una stessa e unica cosa, solo data in due modi diversi: una volta in modo del tutto immediato [la volontà] e una volta nell’intuizione per l’intelletto [la rappresentazione]»[147]; l’una è l’essenza, l’altra è il fenomeno. La stessa situazione si dà sul piano della realtà totale. Questa è una e una sola e si presenta come volontà animante tutte le cose (l’essenza) e come mondo (il fenomeno)[148]. Dalla constatazione della naturalità dell’uomo, per una sorta di continuità analogica, o «ipotesi dell’identità», la volontà, come essenza dell’uomo la cui rappresentazione esterna è il corpo, si estende al tutto. La volontà, essenza dell’individuo, diventa così la volontà essenza del cosmo, «la cosa in sé» A questa conclusione Schopenhauer può giungere, pertanto, rovesciando lo schema rinascimentale dell’uomo come microcosmo in uno schema in cui il cosmo si configura come un «macroantropo, in quanto volontà e rappresentazione esauriscono l’essenza dell’uno come dell’altro». Precisando che è «più giusto insegnare a comprendere il mondo dall’uomo che non l’uomo dal mondo: perché con ciò che è dato immediatamente, cioè con l’autocoscienza, si deve spiegare ciò che è dato mediatamente, ossia ciò che dato dall’intuizione esterna»[149]. L’intuizione dell’essenza[150], intesa come primo principio, l’hèn kaì pân, da Schopenhauer orgogliosamente rivendicata alla sua filosofia[151], pertanto, resta ancora e tutta sotto il segno dell’«apprensione» immediata, conquistata «dall’interno», secondo la quale la propria «essenza» è la stessa del tutto nel quale l’uomo è «radicato». L’estensione della volontà di vivere dall’uomo al mondo metafisico, fino a farne l’essenza, cioè la volontà come «cosa in sé», sembra ancora il frutto di un salto, voluto e avvertito sulla base della fiducia del soggetto che l’ignoto possa essere sentito dal suo stesso «interno» come una copia in grande del noto, secondo lo schema logico del come/così.[152]. L’indicazione della «volontà» come «cosa in sé» è perciò una sorta di «scelta», una «scelta» per il mondo così com’è, tragicamente dominato dalla potenza demoniaca della natura, un mondo drammaticamente vero, ma, ancor più drammaticamente privo di speranza. La volontà, infatti, concepita come identità di volere e fare sia nell’uomo che nel cosmo, non è mai apertamente intesa come la facoltà umana della riflessione e del progetto, ma sempre come impulso, come tensione biologica, come istinto naturale. Volutamente se ne limita la portata a ciò che è comune agli animali e agli uomini. Il progetto umano, come decisione di fare qualcosa nel futuro, per Schopenhauer, «esiste solo nella ragione, in abstracto»[153]. L’uomo non fa ciò che liberamente vuole, ciò che ha progettato, ma vuole ciò che fa. La misura della sua volontà non sta nel progetto, ma nell’azione concreta.
Il mondo tematizzato da Capograssi è, invece, il mondo umano aperto al futuro. L’opzione per la speranza, ancora pascalianamente, è la scommessa su qualcosa non chiaramente visibile né ragionevolmente prevedibile. È azzardo. È sfida. È buttare il cuore oltre la siepe. È fiducia nella ipotetica condizione creaturale dell’uomo, vale a dire nella condizione di creatura che avverte il Creatore come interlocutore nelle ore dell’angoscia, come soccorritore nelle ore dello smarrimento e del pericolo. È pura e semplice fede. Ma una fede che non stacca l’uomo dal tempo e dalla storia, ma che diventa fomite e lievito di azioni intese a migliorare l’esistenza, ad incidere sulla qualità della vita La speranza, infatti, nell’aprire l’individuo comune al futuro, lo radica nel presente. Lo incita a fare leva sulle sue forze. Lo aiuta ad attivare le proprie energie più riposte. Lo trasforma in combattente che rifiuta di coprirsi il capo per non vedere la piena che lo travolge. A sostenere l’uomo «così tragicamente crocifisso nella sua umanità» è la speranza, una speranza che, manzonianamente, si trasforma «in vita etica», «in opera volta a lenire preoccupazioni ed affanni: in carità, intesa non come astratta aspirazione e libresco ideale, ma applicata a tutti i momenti, a tutte le situazioni del vivere»[154].
L’assoluta incompatibilità tra Schopenhauer e Capograssi deriva dal fatto che i rispettivi punti di partenza e di arrivo sono diametralmente opposti, ed opposto è l’oggetto delle loro riflessioni. Per il filosofo di Danzica l’individuo è nulla[155], per quello di Sulmona è tutto[156]. Per il primo la verità è verità del mondo, per il secondo la verità è verità dell’individuo comune. Si potrebbe dire, ancora con Vico, che quella di Schopenhauer è una metafisica sulla linea della «teologia naturale» e quella di Capograssi è una metafisica sulle orme della vichiana «teologia civile»[157].
8. Capograssi, ponendo al centro della sua riflessione l’individuo comune e le sue passioni, assume i bisogni di uguaglianza, di amicizia e di speranza come i bisogni che più stanno a cuore agli individui nella società contemporanea, che, anzi, sono la sostanza stessa della storia nella quale vivono, ne sono il motore. La salvezza, pensata come fatto religioso come evento relativo al piano del trascendente, assume, perciò, il significato e la pregnanza di fatto storico. Diventa «la salvezza della storia e nella storia», la salvezza dall’insignificanza e dall’indifferenza, la salvezza come impegno a dare un senso reale e concreto alla sofferenza e a sentirla quale sollecitazione a prestare attenzione all’uomo, a porlo al centro dei nostri pensieri e delle nostre azioni per affrancarlo da tutto il male socialmente evitabile.
Potrebbe valere, qui, per Capograssi ciò che Vico, nell’Autobiografia affermava del suo fare ricorso alla rivendicazione metafisica della mente umana permeata di semi divini, di nozioni di eterna verità. Si compiaceva, infatti, di aver sempre fatto uso della «pratica di proporre universali argomenti, scesi dalla metafisica in uso della civile»[158]. Quella rivendicazione si rivelava carica non solo di un’alta tensione etica, ma anche di sviluppi teorici aventi una forte ricaduta sul piano politico e civile. In linea con questo avvertimento, possiamo leggere la conclusione di Capograssi: «Questa epoca è avida di Dio; e lo va cercando sotto i nomi e i miti più diversi, e vorrebbe trovarlo nella sua esperienza più diretta. È qui proprio bisogna farglielo trovare; e questo proprio il compito del cristiano. Farglielo trovare testimoniato, nella esperienza quotidiana, da testimoni visibili, che con la loro vita, lo mostrino, lo facciano vedere presente, operante, amante, amato […]. Ora come ora, c’è urgenza massima, nella nostra storia, di questi testimoni; ce ne sono grazie a Dio, non pochi, nascosti e ignoti, ma ce ne dovrebbero essere molti di più»[159].
L’avidità di Dio avvertita da Capograssi, nella nostra lettura, è avidità di eguaglianza, è sete di giustizia, è intimo e profondo bisogno di sperare in un giudice che non s’inganni e non inganni, è desiderio di ordine e armonia nei rapporti sociali, è volontà di dare a tutti l’opportunità di mettere a frutto le proprie capacità. Il testimoniare Dio nell’esperienza quotidiana dei singoli, a sua volta, vale come amore per il prossimo, come servizio reso a chi soffre e solidarietà verso gli ultimi. È la dedizione che, a partire dal semplice sorriso regalato a chi ci sta davanti, arriva fino all’eroismo di quanti, concordi nel tenere «fissa e ferma la vita dell’individuo come valore centrale a cui tutti i valori si riportano»[160], improntano i loro pensieri e le loro azioni al fine di realizzare quanto più possibile un mondo libero, un mondo giusto, in cui ci si approssimi sempre più all’eguaglianza e all’amicizia tra gli uomini. È l’impegno testimoniato da quanti antepongono la vita degli altri al proprio interesse egoistico. In questa ottica, la religione e la fede possono essere lette anche come speranza e operosità fattiva perché Dio sia, vale a dire perché si realizzino nel mondo sociale rapporti improntati a una condotta sempre più rispettosa della vita umana, orientata a ridurre, se non a cancellare, il male che alcuni uomini fanno ad altri uomini. E se è vero che il male, radicato nella storia dell’umanità, non è mai del tutto cancellabile, è vero anche che l’impegno costante di tutti dev’essere rivolto alla costruzione di un mondo in cui sofferenza e dolore occupino uno spazio sempre più ridotto. A partire proprio dalla esperienza del male i bisogni dell’uomo contemporaneo e i diritti ad essi connessi possono essere meglio conosciuti e ancor più fatti valere.
L’avidità di cui parla Capograssi è tanto più avvertita quanto più si è consapevoli della crisi e dello smarrimento dell’umanità, generati dall’esperienza delle due guerre mondiali e dagli orrori perpetrati dalle dittature del secolo scorso, da una parte, e dal ritmo sempre più incalzante della scienza e della tecnica, dall’altra. Proprio il travolgente progresso della tecnologia più avanzata, nell’aumentare il benessere fisico e materiale delle società opulente e nell’allentare la partecipazione consapevole dei singoli ai processi produttivi, sembra mostrare anche una faccia demoniaca. Accentua la tendenza ad «automatizzare» l’individuo, a trasformarlo in una ruota dell’ingranaggio. Con la conseguenza di un più che probabile spossessamento delle capacità di attenzione e di riflessione sulla personale esperienza di vita e sul modo di rapportarsi agli altri, e con una possibile compromissione delle strutture portanti della moralità e della libertà[161]. Automatizzata la vita degli individui, compromessa la presenza attiva di singoli centri di vita morale e creativa, si automatizza la storia, viene meno la dinamica del confronto, delle divergenze e delle convergenze. Si spezza il «legame vitale», strutturante i singoli in comunità operose e collaboranti. È il trionfo dell’egoismo e dell’indifferenza, intesa quest’ultima come cinismo di fronte a ingiustizie soprusi e orrori e come azzeramento degli strumenti critici per decidere responsabilmente della propria condotta. Si profila l’affermarsi di una sorta di conformismo automatico, coatto nella sua automaticità. La libera individualità umana, l’individuo come soggetto morale rischia di smarrire ogni capacità di orientare la storia e di orientarsi in essa. In queste condizioni la politica, da luogo delle grandi passioni criticamente orientate, si trasforma in fanatismo, in semplice adesione pratica, in mera accettazione di punti di vista altrui in una condizione di assoluta passività[162].
Questi sintomi della crisi Capograssi li avverte tutti con lucida e precisa intelligenza. Ne coglie i pericoli. Ne prevede gli sviluppi nella possibilità «ora più che mai immanente, che l’umanità scambi il vivere con l’agitarsi, il movimento della vita con la sterminata informe e sterile agitazione del mare»[163]. In questa forma di incertezza e di stordimento morale[164], teme che «l’individuo contemporaneo riesca a non sentire questi bisogni [di eguaglianza di amicizia di speranza]; che si perda nella futilità, e smarrisca o stemperi la sua volontà di vita nella frivolezza, nelle mille frivolezze di cui la vita contemporanea è ripiena»[165]. Il pericolo maggiore, di cui avverte il profilarsi nelle società opulente, «è che l’individuo, ridotto a potenza obbedenziale perda la nozione elementare di quello che è una vita umana, l’umanità della vita», e divenga «inerte membro di una comunità di animali sazi»[166]. Si avvede che abbondanza e frivolezza nelle società del ricco occidente possono diventare il surrogato negativo della vita da lui auspicata, della vita matura di individui educati alla libertà e alla democrazia in un rapporto pacificato con gli altri nel vincolo dell’amicizia e aperto alla speranza dell’infinità. Non ebbe il tempo di vedere la traduzione nei fatti di quello sua previsione, di vedere all’opera una politica interessata a mescolare e dosare con raffinato e interessato equilibrio momenti di distraente frivolezza e di autoritarismo repressivo. Ma nel paventare l’esito nefasto intravedeva anche l’antidoto. La crisi, per lui, non è un evento accidentale, che capita all’individuo, che gli piombi addosso dall’esterno. «La crisi è la vita umana in stato di pericolo»[167], è la nostra incapacità a fronteggiare e a padroneggiare gli effetti del nostro stesso fare. Non è fuori di noi, ma è in noi, in noi come individui e come popolo. Di qui il richiamo all’impegno civile e morale, nella convinta consapevolezza che, «trasformando la nostra vita individuale, di ognuno di noi, la crisi sarà vinta nella storia»[168]. Si recupera il significato più vero del rapporto sociale, sostanziato del rispetto per l’altro, della tolleranza e dell’accettazione della pluralità degli individui e delle posizioni.
Non possedendo unguenti magici capaci di sanare le ferite, c’è bisogno di essere realisti e sognatori (Capograssi parla di «follia» e «stoltezza», in senso paolino), di avere chiara visione del male e ferma determinazione a resistere, ciascuno con le energie e gli strumenti di cui dispone. Il vero nemico è l’accettazione passiva del dato, la rassegnazione dinanzi a ciò che si ritiene immodificabile e invincibile. Proprio nel momento della «messa in croce» dell’individuo, la Provvidenza, in quanto «legge di necessità», lo sollecita a rinnovare la fiducia nella propria azione rigeneratrice, ad agire nella convinzione che il proprio, singolo, rifiuto della situazione di fatto può diventare motivo di aggregazione di tanti altri individui, anche loro interessati a ripartire dall’incertezza e dall’oscurità del presente per riprendere la via più adatta a soddisfare i bisogni fondamentali dell’individuo contemporaneo. E seppure, da cristiano, Capograssi è convinto che la visione religiosa della vita sia più adatta di altre a comprendere e a tessere al meglio il filo della storia e la trama della vita dell’individuo, non rifiuterebbe di farsi compagno di strada di quanti, per altre vie e con altre convinzioni, puntino a realizzare quegli stessi valori, quella stessa umanità dell’uomo.
Da giurista insigne, Capograssi individua nel diritto, che attaccato pesantemente sembra ridotto ormai «al puro fatto della volontà dello Stato cioè del gruppo o dei gruppi dominanti», il luogo dove poter lavorare per invertire la tendenza del mondo contemporaneo. E per farlo ritiene si debba «reintegrare nell’ordine giuridico la vita umana in tutto il suo effettivo contenuto, nel pieno sistema dei suoi fini e interessi vitali, in tutta la ricchezza della sua libertà». Avverte la necessità di porre a fondamento e al centro dell’ordine giuridico e della costellazione dei valori che lo sorreggono e ne derivano la «libera esistenza dell’individuo e del suo connaturale destino di svolgere la propria libera natura», in modo da stabilire una «precisa connessione tra diritto e libertà». E perché ciò sia possibile c’è bisogno di creare le condizioni sufficienti per far vivere a tutti una vita degna di essere definita umana. È necessario che l’organizzazione del mondo sociale sia finalizzata a far sì «che l’umanità possa diventare attuale, diventare realtà attuale nella vita di ognuno»; e che ciascun individuo «abbia gli aiuti, sia messo in condizioni esteriori e interiori di attuarla, e possa, attuandola, liberamente realizzare tutta quanta la sua libertà»[169].

[1] Capograssi, Analisi dell’esperienza comune, in Idem, Opere, Milano 1959, vol. II, p. 8. Un gruppo di opere di cui discutiamo in questo saggio è stato riedito unitariamente nel volume Capograssi, La vita etica, a cura e con introduzione di F. Mercadante, Milano 2008: comprende, oltre all’introduzione di Mercadante, una Nota biografica su Giuseppe Capograssi, a cura di G. Papponetti; Introduzione alla vita etica, Prefazione di G. Riconda; Analisi dell’esperienza comune, Prefazione di A. Delogu; Incertezze sull’individuo, Prefazione di F. Tessitore; Esperienza giuridica, Prefazione di A. Punzi; Considerazioni sullo Stato, Prefazione di M. D’Addio.
[2] Vico, Principj di Scienza nuova, a cura di F. Nicolini, Torino 1976, 3 voll., vol. I, cpv. 127, p. 72.
[3] Nell’Acrotismus Camœracensis Bruno scrive: «philosophi illi qui naturam rationi, non rationem naturae conformant et accomodant, logici sunt non physici: temerarii machinatores, non frugi abstractores mathematici, magis itidem sophistae quam philosophi», in Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis edita, recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C.M. Tallarigo], Morano [Typis successorum Le Monnier], Neapoli [Florentiae] 1879-1891, 3 voll., in 8 parti, ristampa anastatica Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1961-1962, parte I, p. 101.
[4] Capograssi, Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, in Idem, Opere, cit., vol. I, p. 371.
[5] Ivi, p. 370.
[6] Capograssi, Analisi dell’esperienza comune, cit., p. 6.
[7] Capograssi, Introduzione alla vita etica, Roma 1976 (I ed. 1953), p. 9, anche per le citazioni precedenti.
[8] Capograssi, Analisi dell’esperienza comune, cit., p. 114.
[9] Capograssi, Introduzione alla traduzione italiana della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, Padova 1950, pp. 9-20, ora in Idem, Opere, cit., vol. V, pp. 37-50.
[10] Enciclopedia Italiana, II Appendice, Roma 1948, ora in G. Capograssi, Opere, cit., vol. V, pp 3-8.
[11] È appena il caso di ricordare che la prima formazione di Capograssi è modulata tutta sulla filosofia crociana, poi digerita e superata. La sua prima opera, Lo Stato e la storia. Saggio sul realismo nel diritto pubblico, del 1911, si apre con questa avvertenza: «È superfluo notare come questo lavoro sia tutto sotto l’influenza del pensiero e del sistema di Benedetto Croce»; e fa riferimento agli autori tipici della cultura idealistica, da Vico ad Hegel a Labriola, a Bergosn, a Sorel e ad altri. Sul rapporto tra Capograssi e Croce si veda il bel saggio di Tessitore, Note su Capograssi tra Croce e Gentile, in Di Giovanni (a cura di), Giovanni Gentile. La filosofia italiana tra idealismo e anti-idealismo, Milano 2003, pp. 399-407.
[12] Per l’indicazione delle quattro tipologie dei diritti umani e per il loro approfondimento critico si veda Cacciatore, Riflessioni sui diritti umani nel pensiero di Giuseppe Capograssi, «Civiltà del Mediterraneo», nn. 8-9 (dicembre-giugno 2006), pp. 246-265.
[13] Vico è presente nella riflessione di Giuseppe Capograssi fin dall’inizio. Già nella tesi di laurea discussa il 27 novembre del 1911, dal titolo Lo Stato e la storia. Saggio sul realismo nel diritto pubblico, il giovane laureando accanto a Kant, venuto «a sciogliere l’uomo dal fasciame poderoso e coibente dell’abitudine e a operarlo di cataratta», pone Vico, «che aveva per altra via con altro modo raggiunto la stessa altezza e guardata la stessa verità». Con Kant e Vico «l’uomo nuovo era nato». Da allora gli avvenimenti storici non furono più visti e considerati come opera del caso. «La storia non fu un cozzante immenso naufragio di ogni avvenimento, di cui appena I rottami galleggiavano sopra la superficie della memoria», «quello scomposto tumulto si compose subitamente in un grande poema nella mente di Vico». «La storia fu tutto» (Cfr. Capograssi, Lo Stato e la storia. Saggio sul realismo nel diritto pubblico, in Idem, Opere, vol VII, pp. 6-7).
[14] Mercadante, Fiat aequalitas. L’individuo tra diritti e bisogni, in Mercadante (a cura di), Due convegni su Giuseppe Capograssi, Milano 1990, pp. 1177-1239, la citazione è tolta da p. 1179.
[15] Capograssi, Introduzione alla vita etica, cit., p. 9.
[16] Ivi, p. 182, anche per la citazione precedente.
[17] Capograssi, Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, in Idem, Opere, vol. I, cit., p.331.
[18] Capograssi, L’attualità di Vico, in Idem, Opere, vol. IV, p. 401.
[19]Tessitore, Capograssi e il collettivismo dell’azione:I contatti ideali con Vico, Hegel, Proudhon e Marx, in AA.VV., La filosofia dell’esperienza comune di Giuseppe Capograssi, Napoli 1976, p. 77.
[20] Per il suo essere controcorrente, a Capograssi si potrebbe riferire quello che è stato affermato di Péguy : «Si può dire di Péguy ciò che si vorrà, non si può dire che abbia tradito […] egli non è un borghese di quelli che in uno Stato proletario osannerebbero il proletariato, un devoto di quelli che vicini ad un ateo sarebbero atei» ( Berl, La mort de la pensée bourgeoise, Paris, 1970, pp. 36, 40).
[21] Del libro di Simone Weil, La condizione operaia, tradotto in Italia per le Edizioni di Comunità di Adriano Olivetti nel 1952, Capograssi si serve in più luoghi, soprattutto nelle analisi sul lavoro e sulla condizione operaia, arrivando a dire che è impossibile citare da quel libro: «bisognerebbe trascriverlo tutto» (Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 492. Il saggio, con lo stesso titolo, è ora ristampato, con una nota di A.M. Coppa e una Presentazione di N. Auciello, dall’Istituto Superiore “Ovidio” e dalla Fondazione G. Capograssi. Sede Abruzzese, Sulmona 2009).
[22] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 487.
[23] Capograssi, Pensieri a Giulia [1918-1924], a cura di G. Lombardi, prefazione di G. Savarese, Milano, 2007, pensiero n.72, p. 106-108.
[24] Per Biagio De Giovanni, «con Vico, Capograssi ebbe un rapporto singolarissimo che può essere definito di una integrale simbiosi […], ed effettivamente non si potrebbe ricordare un altro caso, nella storia del pensiero italiano su Vico, di più integrale compenetrazione, per cui Vico è in realtà dappertutto nel pensiero di Capograssi, e risulta estremamente difficile delimitarne il significato» (De Giovanni, Vico e Marx: due ‘autori’ di Giuseppe Capograssi, «Il Centauro: Rivista di filosofia e teoria politica», nn. 17-18 (1986), pp.71-90, la citazione è tratta da p. 71.
[25] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, pp. 489-490, anche per le citazioni precedenti..
[26] Ivi, p. 486, anche per le citazioni precedenti.
[27] Piovani, Itinerario di Giuseppe Capograssi, in Idem, Indagini di storia della filosofia. Incontri e confronti, a cura di G. Giannini, con una nota di F. Tessitore, Napoli 2006, p. 298. Se Vico è l’autore di Capograssi, non ne è però l’unica fonte. Da «misologo» per niente avverso al confronto con la modernità e la contemporaneità, Capograssi ascolta con interesse e rivive, reinterpretandola, oltre a quella di Vico, anche la grande lezione di Agostino, Pascal, Rosmini e Blondel.
[28] DeLogu, L’insegnamento di Capograssi nel pensiero di Pigliaru, in Pigliaru, La lezione di Capograssi, a cura di A. DeLogu, Roma, 2000, pp.26-27.
[29] Ivi, p. 28.
[30] Capograssi, Analisi dell’esperienza comune, cit., p. 8.
[31] Ivi, p. 9. Cfr. Sciacca, La filosofia dell’azione di G. Capograssi, in Idem, Il secolo XX, 2 voll., Milano 1942, pp. 676-683.
[32] Ibidem.
[33] Piovani, Introduzione a Capograssi, Il problema della scienza del diritto, a cura di P. Piovani, Milano 1962, pp. XXIV-XXV.
[34] Acocella, L’insegnamento di Capograssi. La disperata speranza: finitudine e mondo storico, in Aa.Vv., L’opera di Pietro Piovani, Napoli 1991, p. 594.
[35] Capograssi, Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, in Idem, Opere, cit., vol. I, p. 202.
[36] De Logu, L’insegnamento di Capograssi nel pensiero di Pigliaru, cit., p. 31.
[37] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 485.
[38] Ivi, p. 486, anche per la citazione precedente.
[39] Per il rapporto tra Vico, Hobbes e Spinoza Cfr. Montano, Storia e convenzione. Vico contra Hobbes, Napoli 1996; Idem, «Il fare» nel pensiero di Hobbes e di Vico, in Idem, Opsis Idea. Figue e temi della filosofia europaea da Hobbes a Croce, Napoli, 2005; Idem, Vico e le repubbliche di «Mercadanti», Napoli, 2006..
[40] Riconda, Prefazione a «Introduzione alla vita etica», in Capograssi, La vita etica, a cura e con introduzione di F. Mercadante, cit., p. 27, anche per la citazione precedente.
[41] Capograssi, Introduzione alla vita etica, cit., p. 16.
[42] Ivi, p. 15.
[43] Ivi, p. 29.
[44] Ivi, p.31.
[45] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 487, anche per la citazione precedente.
[46] Ivi, p. 488.
[47] Ivi, p. 489.
[48] Ivi, p. 488
[49] Ivi, p. 490.
[50] Ivi, p. 487.
[51] Cfr. Vico, De universi iuris uno principio et fine uno, in Idem, Opere giuridiche, a cura di P. Cristofolini, Firenze 1974, p. 60..
[52] Ivi, p. 58. Su questi temi mi permetto di rinviare a Montano, Vico e le repubbliche di «mercadanti». Sulla genesi dello Stato in età moderna, cit., pp. 21-27.
[53] Cfr. Capograssi, Pensieri vari su economia e diritto, in Idem, Opere, vol. IV, pp. 223-291; Cfr. Di Biase, Capograssi e l’utilitarismo. Una nota su John Stuart Mill, “Itinerari”, 3/2008, pp. 73-100.
[54] Capograssi, Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, in Idem, Opere, cit., vol. I, p. 312.
[55] Sartre, Questioni di metodo, in Idem, Critica della ragione dialettica I. Teoria degli insiemi pratici, libro primo, Milano 1982, p. 32 (I ed. francese, Paris, 1960).
[56] Cfr. Sartre, Quaderni per una morale, a cura di F. Scanzio, Roma 1991, p. 67. Il volume è la traduzione italiana dei Cahiers pour une morale, in cui, nel 1983, la figlia adottiva di Sartre, Arlette Elkaïm-Sartre, per conto dell’editore Gallimard di Parigi, raccolse alcuni dei dieci quaderni inediti di «Note», scritti dal filosofo tra il 1947 e il 1949. Su queste «Note» mi permetto di rinviare a Montano, Note sartriane per una morale, Napoli 1984.
[57] Per tutte le affermazioni relative al marxismo di Sartre, mi permetto di rinviare a Montano, Sartre. Le tensioni inquiete della coscienza, Napoli 1984 e Idem, Il disincanto della modernità. Saggi su Sartre, Napoli, 1994.
[58] Capograssi, Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, in Idem, Opere, cit., vol. I, p. 315. Sul tema del rapporto Vico-Marx in Capograssi si leggano le acute osservazioni di F. Tessitore nel saggio Capograssi e il collettivismo dell’azione: I contatti ideali con Vico, Hegel, Proudhon e Marx, in AA.VV., La filosofia dell’esperienza comune di Giuseppe Capograssi, cit., pp. 93-99.
[59] Capograssi, «Prassi che rovescia» o «prassi che si rovescia”?», in Idem, Opere, vol. I, p. 91.
[60] Ivi, p. 92.
[61] Ibidem, anche per le citazioni precedenti.
[62] G. Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 491, anche per le citazioni precedenti.
[63] Ivi, p. 492, anche per le citazioni precedenti.
[64] Mercadante, Fiat aequalitas. L’individuo tra diritti e bisogni, cit., p. 1213.
[65] Cfr. Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V., p. 491.
[66] Capograssi, Il diritto dopo la catastrofe, in Idem, Incertezze sull’individuo, Introduzione di S. Cotta, Milano 1969, pp. 38-39, anche per le brevi citazioni precedenti.
[67] Ivi, p. 41.
[68] Capograssi, Pensieri a Giulia [1918-1924], pensiero n. 57, del 1919, cit., p. 89.
[69] Ivi, pensiero n. 1549, del 23 gennaio 1923, p. 1594.
[70] Ivi, pensiero n. 1543, del 17 gennaio 1923, p. 1590.
[71] Cfr. Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 496.
[72] Ivi, p. 499, anche per le citazioni precedenti.
[73] Ivi, p. 506, anche per la citazione precedente.
[74] Ivi, p. 511.
[75] Cfr. Capograssi, Il diritto dopo la catastrofe, in Idem, Incertezze sull’individuo, cit., p. 8.
[76] Cfr. Ivi, pp. 27-28.
[77] Ivi, p. 16.
[78] «La istanza di Proudhon, la profonda esigenza di una società organicamente libera, opera delle libere autonomie degli individui e delle loro formazioni, che Proudhon ha rappresentato nel pensiero politico moderno, resta ancora non svolta; e le sue conseguenti critiche dei regimi comunque coattivi restano insuperate. L’idea contrattuale che pure è implicita nel nuovo concetto della società, che è concetto essenzialmente e intimamente proudhoniano, è ancora lontana» (Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 50).
[79] Ivi, p. 508, anche per le precedenti citazioni.
[80] Auciello, Presentazione a G. Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, cit., p. 8, anche per la citazione precedente.
[81] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 507, p. 516.
[82] Ivi, p. 517.
[83] Ivi, pp. 520-522, passim.
[84] Ivi, p. 503.
[85] Basti ricordare qui un libro coraggioso di un giovane italiano Rensi, Gli anciens régimes e la democrazia diretta, pubblicato a Bellinzona nel 1902, ristampato poi nel 1926 e nel 1945, ora leggibile nella bella edizione curata da Nicola Emery per le edizioni Adelphi (Milano 1995), con il titolo, dato dallo stesso Rensi a partire dalla seconda edizione, La democrazia diretta. Nel libro di Rensi si ritrovano gli stessi temi già affiorati in Tocqueville, ma presenti soprattutto in Gaetano Mosca e in Vilfredo Pareto, temi riassumibili nella domanda: come impedire a una minoranza organizzata di dominare una maggioranza disorganizzata?
[86] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, pp. 504, 503. Non va dimenticato che Capograssi su questi temi aveva pubblicato un libro: La nuova democrazia diretta (Roma 1921).
[87] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 522.
[88] Piovani, Itinerario di Giuseppe Capograssi, in Idem, Indagini di storia della filosofia, cit., pp.295-313, la citazione è tolta da p. 303.
[89] Il tema dell’amicizia è presente già nel pensiero a Giulia numero 341, del 9 novembre 1919, laddove, tra l’altro, si legge: «La vita vale in quanto amicizia: nella vita ordinaria, nella tremenda vita moderna, nella quale l’essenziale è l’odio, e tremenda cosa è la necessità della lotta, in questa vita, così dura e così feroce di passioni feroci, dove è più l’amicizia, la bella e totale amicizia, la fusione di tutto l’essere, che gli antichi avevano intravisto ma che i moderni, a vergogna loro, non concepiscono più? La vera oasi è nell’amore, nell’abbandono dell’anima all’anima, nell’anima che esce fuori dal suo stretto e tenace involucro di egoismi, di sensazioni, e di sensibilità e si confonde con un’altra anima, anch’essa uscita fuori dal suo opaco involucro» (Capograssi, Pensieri a Giulia [1918-1924], cit. p. 388).
[90] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 523, anche per le citazioni precedenti.
[91] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 522; Cfr. Weil, La condizione umana, cit., pp. 9-10.
[92] Piovani, Itinerario di Giuseppe Capograssi, in Idem, Indagini di storia della filosofia, cit., p. 304. Lo stesso Piovani ricorda e riporta alcune righe scritte da Capograssi in ricordo di Flavio Lopez De Oñate: «L’amicizia era per lui una realtà, la più certa realtà dell’esistenza. Sembra strano a dirsi, in questa società caratterizzata dalla immane solitudine degli animi già profetizzata dal Vico, ma il fatto è che egli credeva con tutta l’anima all’amicizia […]. L’amicizia era appunto in lui un vero modo di vita; e che fosse un modo di vita era dimostrato dal fatto, che si può qualificare come unico, del suo instancabile attivarsi per far conoscere l’amico all’amico, quell’attivarsi perché gli amici si conoscessero tra loro, perché si ampliasse la cerchia non delle sue amicizie, ma delle amicizie» (ivi). Lo scritto da cui sono state estrapolate queste righe è : Flavio Lopez De Oñate. Necrologio, «Rivista internazionale di filosofia del diritto», 1947, ristampato in appendice alla 2a edizione del volume di Lopez De Oñate, La certezza del diritto, Roma 1950.
[93] Ivi, p. 303, anche per la citazione precedente..
[94] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 525.
[95] Ibidem.
[96] Giamblico, Vita pitagorica, a cura di L. Montoneri, Roma-Bari ,1973, cap. XVI, pp. 35-36.
[97] Vico, Principj di Scienza nuova, cit., cpv. 129, p. 73.
[98] Ivi, cpv. 176, p. 83.
[99] Ivi, cpv.133, p. 116.
[100] Basterà qui ricordare alcuni frammenti di Democrito. Chi ha «cattivo carattere» «non riesce a conservarsi lungamente amici neppure gli amici più provati» (B 100). Chi «è proclive a biasimare non è fatto per l’amicizia» (B 109). «L’inimicizia con i familiari è molto più tormentosa che con gli estranei» (B 90). «Non è degno di vivere colui che non ha neppure un solo buon amico» (B 99). Per essere capace di amicizia, l’uomo – per Democrito – deve avere perciò buon carattere. Solo così può tenere unita la famiglia e vivere sereno nello stato. Infatti «l’uomo che è sempre portato di buon animo a compiere opere giuste e conformi alle leggi, giorno e notte è lieto e si sente sicuro e sta senza affanni» (B 174). Possiede, inoltre, «un intelletto divino» (B 112), dono degli «dèi [che] danno agli uomini tutti i beni, ora e sempre» (B 175). Per I frammenti di Democrito il riferimento è a Gli Atomisti. Frammenti e Testimonianze, traduzione e note di Vittorio Enzo Alfieri, Bari 1936.
[101] La morale di Epicuro si rivela una vera e propria filosofia dell’amicizia con alla base la saggezza: «Di tutti quei beni che la saggezza procura per la completa felicità della vita il più grande di tutti è l’acquisto dell’amicizia» (Massime Capitali, XXVII). «La medesima persuasione che ci rassicura che nessun male è eterno o durevole, ci fa anche persuasi che in questo breve periodo della vita esiste la sicurezza dell’amicizia» (Massime Capitali XXVIII). «L’uomo bennato si dedica all’amicizia e alla filosofia; dei quali quello è un bene mortale, questo immortale (Gnomologio Vaticano 78). «L’amicizia trascorre per la terra annunciando a tutti noi di destarci per felicitarci gli uni con gli altri« (Gnomologio Vaticano 52). L’amicizia ci chiede coraggio e impegno: «Né i superficiali né i temerari si devono considerare degni nei confronti dell’amicizia, perché anche l’amore stesso dell’amicizia va messo in gioco per amore di essa» (Gnomologio Vaticano 28); «Partecipiamo alle sventure degli amici non con lamentazioni da funerale, ma dandoci da fare» (Gnomologio Vaticano 66). Oltre alla sicurezza, l’amicizia ci infonde fiducia e conforto. «Non abbiamo tanto bisogno dell’aiuto degli amici quanto della fiducia del loro aiuto» (Gnomologio Vaticano 34); «Non è amico né chi sempre cerca l’utile, né chi mai lo congiunge all’amicizia: l’uno fa traffico dei favori col sentimento della riconoscenza, l’altro uccide la speranza per il futuro» (Gnomologio Vaticano 39). All’amicizia è collegata perciò anche la speranza. La stessa speranza che fa preferire a Epicuro «i miti sugli déi», cioè la religione, alla necessità dei fisici: «Era meglio infatti credere ai miti sugli dèi piuttosto che essere schiavi del destino dei fisici: quelli infatti suggerivano la speranza di placare gli dèi per mezzo degli onori, questo invece ha implacabile necessità» (Epistola a Meneceo 134). Dal De pietate di Filodemo, apprendiamo che Epicuro raccomandava ai «suoi amici» la preghiera come segno di partecipazione alla vita religiosa del loro paese; che egli stesso prendeva parte ai sacrifici in onore degli dèi senza preoccuparsi delle credenze popolari; che partecipava alle feste antesterie in Atene; che era iniziato ai misteri eleusini; che consigliava di mantenere I giuramenti fatti in nome degli dèi. A testimonianza, questo, che «Epicuro e gli Epicurei eliminano gli dèi del volgo, non gli dèi» (Gigante, Cinismo e Epicureismo, Napoli 1992, p. 59). Per i testi di Epicuro e delle relative traduzioni il riferimento è a Epicuro, Opere, Introduzione, traduzione e note di Graziano Arrighetti, Torino 1970. I frammenti del De pietate di Filodemo sono stati pubblicati da Gomperz, Philodem über Frömmigkeit, Herkulanische Studien, II, Leipzig 1866.
[102] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 526.
[103] Riconda, Prefazione a «Introduzione alla vita etica», in Capograssi, La vita etica, a cura e con introduzione di F. Mercadante, cit., p. 19.
[104] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 527, anche per la citazione precedente.
[105] Ivi, p. 529.
[106] Capograssi, Introduzione alla vita etica, cit. , p. 121.
[107]Tessitore, Prefazione a «Incertezze sull’individuo», in Capograssi, La vita etica, a cura e con introduzione di F. Mercadante, cit., p. 467.
[108] «Chi sacrifica queste generazioni, ed in sostanza le generazioni stesse sacrificate, preferiscono il vivere nella speranza del futuro al vivere attualmente senza sacrifici o con minori sacrifici: Che cosa è questo se non un pensare un credere alla storia come il regno della salvezza, e la vita umana come destinata alla felicità, regno s’intende ma futuro, felicità, s’intende, ma avvenire?» (Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 534).
[109]Capograssi, Introduzione alla vita etica, cit., p. 122.
[110] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 532. Agli inizi degli anni Cinquanta del Novecento, l’apertura alla speranza era talmente ampia che in Francia Pierre Mendés-France, non potendo realizzare un «Ministero della Giovinezza» per l’opposizione di quanti obiettarono che il «totalitarismo ritorna sempre nascosto nel furgone del protezionismo», annunziò di voler costituire all’interno di ogni Ministero delle commissioni attente ai problemi giovanili e operanti sotto la guida di un «addetto alla speranza» (Cfr. Valitutti, La rivoluzione giovanile 1907-2007, Roma 2007, pp.152-153).
[111] Capograssi, Pensieri a Giulia [1918-1924, cit., pensiero n. 1661, del 7 maggio 1923, p. 1696.
[112] Pensiero 1134 del 15 dicembre 1921, ivi, p. 1230.
[113] Pensiero 1136 del 17 dicembre 1921, ivi, p. 1231.
[114] Pensiero 760 del 18 dicembre 1920, ivi, p.859-860, dove si legge: «La speranza non vale solo a lenire la tristezza e la pesantezza della vita: la speranza è assolutamente indispensabile per giudicare la vita: per correggere, per rettificare la vita».
[115] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 526.
[116] Ivi, p. 529.
Ivi, p. 527.[117]
[118] Ibidem, anche per la citazione precedente.
[119] Ivi, p. 530.
[120] Capograssi, Introduzione alla vita etica, cit. , p. 149.
[121] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 530.
[122] Cfr. Pascal, Pensieri, traduzione di Milano, 1994, il riferimento è, nell’ordine del discorso, ai pensieri 139, 228, 556, 233, 277.
[123] Vico, Principj di Scienza nuova, cit.., vol. I, cpv. 339, p. 120.
[124] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p 531, anche per la breve citazione precedente.
[125] Ivi, p. 530.
[126] Ivi, p. 531.
[127] Capograssi, Introduzione alla vita etica, cit., pp. 150-151, dove si legge: «Il momento della disperazione è il momento della più perfetta chiaroveggenza dell’uomo sulla vita […] è il momento del grido a Dio che supera il finito e che può salvare dal finito».
[128] Ivi, p. 150.
[129] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 533.
[130] Merleau-Ponty, Le Métaphisique dans l’Homme, in Sens et Non-Sens, Paris 1966, pp. 168-169.
[131] Merleau-Ponty, Foi et bonne foi, [1946], in Sens et Non-Sens, cit., p. 308.
[132] Capograssi, Introduzione alla vita etica, cit., p. 153.
[133] Dante, Inferno, IV, 42.
[134] Capograssi, Introduzione alla vita etica, cit., p. 154.
[135] Ivi, p. 182.
[136] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 532.
[137] Ivi, p. 533.
[138] Ivi, p. 532.
[139] Su questi temi, mi permetto di rimandare al mio Camus. Un mistico senza Dio, Padova 2003.
[140] La definizione è tratta da Giametta, I pazzi di Dio, Napoli, 2002, p. 185.
[141] Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di S. Giametta, 2 voll., Milano, 2002, vol. II, cap. XVII, pp. 228, 229; «Templi e chiese, pagode e moschee testimoniano con sfarzo e grandezza, in tutti i paesi, in tutti i tempi, il bisogno metafisico dell’uomo, che, forte e inestirpabile, segue da presso quello fisico» (ivi, p. 230).
[142] Ivi, pp. 230, 231.
[143] «Intendo per metafisica – scrive – ogni pretesa conoscenza che vada oltre la possibilità dell’esperienza, ossia oltre la natura o apparenza data delle cose […]; o per parlare in termini popolari, su ciò che si cela dietro la natura e la rende possibile» (ivi, p. 234).
[144] Ivi, p. 238; poco più avanti Schopenhauer precisa: «Le religioni sono necessarie al popolo e sono per esso un beneficio inestimabile. Quando però vogliono opporsi ai progressi dell’umanità nella conoscenza della verità, allora vanno messe da parte, sia pure col massimo riguardo» (ivi, p. 240). In Bruno si legge: «Da questo principio depende che gli non men dotti che religiosi teologi giamai han pregiudicato alla libertà de filosofi; e gli veri, civili e ben accostumati filosofi sempre hanno faurito le religioni; perché gli uni e gli altri sanno che la fede si richiede per l’istituzione di rozzi popoli che denno essere governati, e la demostrazione per gli contemplativi che sanno governare sé e gli altri» (Bruno, De l’infinito, universo e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, Vol. I, Dialoghi metafisici, nuovamente ristampati con note di G. Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze 1985, p. 387).
[145] Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 902. Al bisogno di «sapere […] se questo mondo non sia nient’altro che rappresentazione […]; o se invece non sia anche qualcosa d’altro, anche qualcosa al di fuori delle rappresentazioni», non si può rispondere «con le forme e le leggi» della rappresentazione, vale a dire con «le forme del principio di ragione»(ivi, vol. I, p. 263).
[146] Ivi, vol. I, p. 264.
[147] Ivi, vol. I, p. 265.
[148] «Poiché la volontà è la cosa in sé, il contenuto intimo, l’essenziale del mondo, mentre la vita, il mondo visibile, il fenomeno è solo lo specchio della volontà; il fenomeno accompagnerà la volontà così inseparabilmente come l’ombra il suo corpo» (Ivi, p. 513). Riecheggia in questa tesi la convinzione del nostro Bruno secondo cui l’universo è umbra dèi o, per dirla con le parole del De la causa, principio e uno, «L’universo, che è il grande simulacro, la grande imagine e l’unigenita natura, è ancor esso tutto quello che può essere […], non è altro che un’ombra del primo atto e prima potenza» (G. Bruno, De la causa, principio e uno, in Idem, Dialoghi italiani, Vol. I, Dialoghi metafisici, cit., p. 282).
[149] Ivi, vol. II, pp. 902, 903, anche per la citazione precedente. Il metodo ascensivo, dal piccolo al grande, dalla coscienza individuale al cosmo, pur applicato a una visione della realtà totalmente diversa e confliggente con quella di Schopenhauer, era già stato praticato dai neoplatonici. Proclo di Atene, in particolare, era convinto si potesse «ricostruire la visione dell’Ente con un atto di riflessione che però non condiziona l’Essere stesso nella sua posizione, ma ne condiziona soltanto la conoscibilità» (Martano, Proclo di Atene. L’ultima voce speculativa del genio ellenico, Napoli, 1974, p. 37).
[150] «Ogni conoscenza vera e originale, come pure ogni autentico filosofema, deve avere come suo nucleo intimo o sua radice qualche idea intuitiva» (Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, Milano 1995, p. 159.
[151] Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., vol. II, p. 902: «Ma che cosa sia quest’uno e come esso giunga a presentarsi come il molteplice, è un problema la cui soluzione si trova solo nella mia filosofia».
[152] «Il passaggio dalla conoscenza comune delle cose particolari alla conoscenza delle idea – possibile, come s’è detto, ma da considerarsi solo come eccezione – avviene improvvisamente, in quanto la conoscenza si strappa dal servizio della volontà, e appunto perciò il soggetto cessa di essere un soggetto meramente individuale ed è ora il soggetto puro della conoscenza, privo di volontà, che non tiene più dietro alle relazioni in conformità del principio di ragione, bensì riposa nella ferma contemplazione dell’oggetto dato, al di fuori della sua connessione con tutti gli altri, dissolvendosi in esso» (ivi, vol. I, p. 373-374). Con la conoscenza dell’idea la distinzione soggetto/oggetto è cancellata, entrambi sono perfettamente compenetrati fra loro. Con l’apparizione delle idee, il mondo degli oggetti scompare, si dà «il vero e proprio mondo come rappresentazione; così anche l’individuo che allora conosce e quello conosciuto non sono come cose in sé, distinti. Giacché se prescindiamo completamente dal suddetto autentico mondo come rappresentazione, altro non resta se non il mondo come volontà: La volontà è l’‘in sé’ dell’idea, che perfettamente l’oggettiva, essa è anche l’‘in sé’ della cosa particolare e dell’individuo che la conosce, che la oggettivano imperfettamente. In quanto volontà, fuori dalla rappresentazione e di tutte le sue forme, essa è una e identica nell’oggetto contemplato e nell’individuo [… ]. Come senza l’oggetto, senza la rappresentazione, io non sono soggetto conoscente, ma solo volontà cieca, così del pari, senza di me come soggetto del conoscere, la cosa conosciuta non è oggetto, ma solo volontà, impulso cieco» (ivi, pp. 376-377)[ gli ultimi due corsivi sono miei].
[153]Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., vol. I, p. 265. Giametta, nel rilevare la confusione, generata da Schopenauer stesso, tra volontà nell’uomo e volontà nella natura, ne rivendica giustamente la distinzione e la diversità (Giametta, Il mondo di Schopenhauer.Verità ed errori, in Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., vol. I, p. 23).
[154] Piovani, Itinerario di Giuseppe Capograssi, in Idem, Indagini di storia della filosofia, cit., p. 308.
[155] Cfr. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., vol. I, p. 543, dove si legge: «l’individuo è solo fenomeno, esiste solo per la conoscenza irretita nel principio di ragione, nel principium individuationis: per essa certo quello riceve la vita come un dono, viene fuori dal nulla, e soffre poi con la morte la perdita di quel dono, ritornando nel nulla. Ma noi vogliamo invece, per l’appunto, considerare la vita filosoficamente, cioè secondo le idee di essa, e allora troveremo che né la volontà, cosa in sé in tutti i fenomeni, né il soggetto del conoscere, spettatore di tutti i fenomeni, vengono in qualunque modo toccati da nascita e morte».
[156] Cfr. Capograssi, Analisi dell’esperienza comune, in Idem, Opere, vol. II, p.14, dove si legge: «Mentre la speculazione dichiara che la coscienza è inessenziale alla vita, che l’individuo empirico in sé non esiste, che la vera tendenza della vita è verso la vita e non verso la vita individuale, la vita concreta invece non si muove non costruisce la propria esperienza non intreccia le complesse realtà delle sue organizzazioni, che tenendo di mira che affermando perpetuamente la vita individuale, la coscienza individuale, col dolore coll’amore con le spirazioni con le idee vitali dell’individuo».
[157] Cfr. Vico, Principj di Scienza nuova, cit., vol. I, cpv. 342, p. 122.
[158] Vico, Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, in Idem, Opere filosofiche, a cura di P. Cristofolini, Firenze 1971, p. 21.
[159] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 542.
[160] Ivi, p. 532.
[161] La prima riflessione sull’importanza e I limiti della tecnica lo si legge nel «mito di Protagora, nell’omonimo dialogo platonico. La tecnica, importante per la sopravvivenza dell’uomo, non fonda e non garantisce la sua vita sociale. Per questo motivo, nel dialogo, Zeus ordina di dare a tutti i singoli uomini áidos e díke, rispetto e giustizia.
[162] Piovani considera Capograssi come uno «fra I rappresentanti più qualificati della vasta ‘letteratura sulla crisi’; essa – scrive – non ha, da noi, nessun nome superiore al suo, tra I pochi che, in questo campo, possano in Italia stare accanto ai più noti e celebrati stranieri, con pari dignità» (Cfr. Piovani, L’etica dello stordimento, in Idem Indagini di storia della filosofia, cit., p. 551).
[163] Capograssi, L’ambiguità del diritto contemporaneo, in Idem, Incertezze dell’individuo, cit., p. 120.
[164] A tale proposito si veda il bel saggio di Piovani, L’etica dello stordimento, in Idem, Indagini di storia della filosofia, cit., pp.551-567.
[165] Capograssi, Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Idem, Opere, vol. V, p. 542.
[166] Capograssi, L’ambiguità del diritto contemporaneo, in Idem, Incertezze dell’individuo, cit., p. 119.
[167] Ivi, p. 120.
[168] Ivi, p. 121.
[169]Capograssi, Il diritto dopo la catastrofe, in Idem, Incertezze sull’individuo, cit., pp. 30-32, passim.

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