Antonio Pigliaru (1922-1969)

 

Antonio Pigliaru:

cosa vuol dire essere uomini

 

di MAVANNA PULIGA

 

 

Antonio Pagliaru (1922-1969)

Antonio Pigliaru nasce a Orune il 17 agosto del 1922. Ha quattro fratelli più grandi: Diodato (1910), Francesca (1912), Annita (1920), Giovanna (1921). Il padre Pietro, orunese, la mamma Maria Murgia, sassarese, fanno gli insegnanti elementari. Il 3 maggio del 1924 Pietro muore suicida. Testimoni della vicenda dichiarano di non averne mai saputo il motivo.
Quali che siano le ragioni profonde che spingono un uomo di 37 anni a un atto così estremo è certo che la famiglia è costretta a mutare i suoi assetti. Finite le elementari Antonio si trasferisce a Sassari affidato ai nonni materni. Frequenta il Convitto Nazionale Canopoleno dove il fratello Diodato fa l’istitutore. Consegue la maturità classica nel 1941, rivelando capacità ottime nelle materie umanistiche e buone in quelle scientifiche.
Nel 1940 conosce Giuseppe Melis Bassu e collabora al giornale “Intervento” edito dal GUF sassarese. Sul giornale universitario Giuseppe Melis Bassu scrive editoriali politici e cura rubriche di musica, Antonio predilige la critica letteraria e le riflessioni filosofiche. Entrambi pensano a un fascismo che deve ancora realizzarsi come rivoluzione sociale. Figli di una cultura idealista credono nel primato dei valori sulla realtà. Bottai e la sua rivista “Primato” confermano in loro la convinzione di essere portatori di una coscienza critica che il fascismo apprezza.
La collaborazione al giornale viene interrotta per la destituzione di Melis Bassu. La partecipazione alla rivista “Giovinezza in marcia” foglio della GIL durerà poco. I due giovani amici sono considerati, dalle gerarchie locali, poco ortodossi.
Nel 1943 entrambi vengono chiamati al servizio militare. Nello stesso anno Antonio viene congedato per motivi si salute. Cominciano così i primi segni della malattia che minerà quasi tutta la famiglia.
Frequenta dal 1941 la facoltà di Lettere e filosofia a Cagliari. Gli anni dal 1940 al 1943 possono definirsi gli anni della militanza sofferta all’interno di un sistema politico che Pigliaru, più avanti, dirà “disperatamente amato”.
Il 21 marzo del 1944 viene arrestato. E’ accusato con altri, più grandi di lui, di reati gravissimi: attentati contro l’integrità, l’indipendenza o l’unità dello Stato; favoreggiamento bellico; spionaggio; guerra civile; cospirazione politica. Il primo è punito con la pena di morte.
Storia intricata aggravata dal fatto che il meridione d’ Italia è stato liberato dagli anglo-americani e il settentrione è ancora in mano ai tedeschi.
A seguito di

un riservato servizio di investigazione nei confronti dei fascisti sospetti ed un abile ma dissimulato controllo del movimento ferroviario e stradale tra Sassari e Olbia [1]

sono fermati tali Tanda e Bologna i quali vengono trovati in possesso di ottomila lire e di un plico.
Il corpo del reato, appunto, che consiste in una busta contenente cinque fogli: uno manoscritto, due dattiloscritti, due ciclostilati. La busta viene sequestrata. Bologna risulterà estraneo alla vicenda, Tanda rivela i contenuti del complotto: raggiungere Salò, creare un collegamento con la Sardegna, favorire il ricongiungimento dell’isola con i “repubblichini” dopo l’insurrezione del popolo sardo e fa i nomi dei cospiratori da lui conosciuti, tra i quali quello di Antonio Pigliaru.
Vicenda difficile da ricostruire anche affiancando ai documenti conservati a Cagliari, nell’archivio del Tribunale Militare, alcune testimonianze. Una, in particolare, quella di Ninì Russo, grande amico di Antonio, che riesce ad accendere qualche barlume in questa storia complicata:

decidemmo di scrivere una specie di giornale clandestino che avremmo diffuso sia a mano che per posta. Ne distribuimmo solo due numeri, mentre un gruppo di persone più grandi di noi creava un comitato per la ricostituzione del partito fascista.

Le azioni di alcuni personaggi ambigui emergono parzialmente. Di molti si perdono le tracce. Si ha la sensazione che Pigliaru si trovi coinvolto in una storia più grande di lui gestita da militanti fascisti di età matura.
Il processo si chiude con sentenza emessa il 19 agosto del ’44. Pigliaru viene, insieme ad altri, condannato a sei anni di reclusione; rimane in carcere dal giorno dell’arresto fino al 26 giugno del 1946 quando usufruisce della amnistia voluta da Togliatti.

E insomma anche questa è finita. E credo abbastanza bene dato che fisicamente è passata senza traumi e spiritualmente altrettanto. Abbiamo tante cose da dirci, ti garantisco

scrive Pigliaru nel ‘46 al suo più caro amico Giuseppe Melis Bassu.
Da questo periodo di reclusione trascorsa nelle carceri di Oristano, di Alghero e dell’Asinara: il Saggio sul valore morale della pena pubblicato nel 1952, le Meditazioni sul regime penitenziario italiano pubblicato nel 1954 e un ricco epistolario che lascia intravedere le difficoltà fisiche e psicologiche che Antonio ha attraversato.
Nella riedizione delle due opere del 1959 un ricordo della madre e del suo fondamentale ruolo perché

se quell’esperienza ha consentito queste meditazioni, moralmente e quindi intellettualmente finendo col costituire un’occasione di pensiero e di vita, ciò è stato possibile, ancora una volta, proprio per come con l’alto esempio di tutta se stessa, aveva saputo insegnarci quell’amore a tutte le vicende che ti accadono, in cui consiste l’inizio di questa povera cosa che è la filosofia.

Le Meditazioni sul regime penitenziario italiano sono un’opera molto importante ricca di velati spunti autobiografici, diretta riflessione di una sofferenza sperimentata in proprio.
L’analisi della vita carceraria precorre le molte ricerche che, alla fine degli anni sessanta, la cultura sociologica italiana produrrà sul funzionamento delle istituzioni totali. E’ un’opera capace di comunicare emozioni, sensazioni profonde, sprazzi di ricordi, tutti registri che male potrebbero coniugarsi con le aride riflessioni sulle norme. Il risultato è invece armonico, dosato, sintesi equilibrata di sensibilità personale e di cultura giuridica.
Il Saggio sul valore morale della pena è un’opera prettamente filosofico-giuridica che ribadisce il principio fondamentale della speranza e della possibilità di cambiare che al reo non possono essere tolte.
Alla novena di Natale del ‘46 incontra Rina Fancellu. Nasce un legame fortissimo che durerà tutta la vita. Rina studia giurisprudenza. Un carteggio epistolare testimonia l’intensità del loro rapporto.
Dopo la scarcerazione Antonio vive a Sassari un periodo di isolamento dedicato a studi importanti e a riflessioni lunghe e meditate.
Si laurea a Cagliari, nel 1947, completando la ricerca già iniziata in carcere, con la tesi Attualità di Leopardi. Agli studi condotti su autori tradizionali si affiancano richiami a Husserl, Jasper, Feuerbach, Unamuno, Ortega y Gasset, Serra. Del critico “trasgressivo” Renato Serra una citazione sulla tesi di laurea di sapore autobiografico:

non può essere concesso a nessuno di prendere congedo dal proprio angolo (…) scrollando la polvere del passato, voltando come verso un destino rivelato e decisivo un’anima leggera ed affrancata da tutte le responsabilità precedenti. [2]

Continua a studiare l’idealismo e tiene su Rinascita sarda una rubrica intitolata “Calendario”. Una rubrica “il Lostico di turno” esce sul quotidiano “Il Tempo” di Roma. Collabora con le terze pagine di diversi giornali. Frequenta la tipografia “Gallizzi”. Coltiva l’amicizia con Manlio Brigaglia che ricorda di quei tempi il consolidarsi del loro legame, la nostalgia dell’odore del piombo e la magica atmosfera nella quale i caratteri mobili si trasformano in pagine stampate.
A seguito della pubblicazione del diario di Bottai, Pigliaru ne elabora un lungo commento su Rinascita sarda.
Nel novembre del 1946 esce il primo numero della rivista “Ichnusa” sulla quale si pubblica un po’ di tutto. La rivista non ha ancora maturato una connotazione organica, solo più tardi diventerà il punto di riferimento degli intellettuali isolani.
Nel 1950 diventa assistente ordinario della cattedra di Filosofia del diritto dell’Università di Sassari e pubblica la sua prima opera organica Considerazioni critiche su alcune posizioni del personalismo comunitario, che testimonia ancora il suo forte legame con l’idealismo gentiliano.
Nel gennaio del 1951 Rina e Antonio si sposano. In primavera si recano a Roma. Pigliaru vuole incontrare Giuseppe Capograssi “singolare” e importante filosofo del diritto, che dal ’13 al ‘15 ha insegnato a Sassari nella facoltà di Giurisprudenza e al cui pensiero saranno dedicate numerose opere.
Il 10 gennaio del 1952 nasce Giovanni. Il 13 maggio del 1954 nasce Francesco. Nello stesso anno Antonio consegue la libera docenza in Filosofia del diritto mentre Rina si dedica totalmente alla cura dei figli. Nel 1955 l’Università di Cagliari gli conferisce l’incarico per la cattedra di Psicologia.
Dal 1949 al 1953 mantiene un lungo rapporto epistolare con Bottai [3]. Il ministro fascista è stato, durante il regime, per molti giovani, tra i quali Pigliaru, punto di riferimento. La lettura delle lettere conferma i tormenti di Antonio per scelte che gli appaiono inconciliabili. Gentile è stato giustiziato, Bottai abbandona l’Italia.
Temi come la fedeltà e la coerenza, echi delle lunghe riflessioni dell’immediato dopoguerra: i fedeli, i traditori, i “voltagabbana”, i qualunquisti, mai visti come possibile punto di riferimento, sono ancora presenti nelle sue lunghe meditazioni.
Gli studi e le pubblicazioni ruotano intorno al pensiero di Croce e Gentile. Lentamente, però, questi interessi si affievoliscono lasciando spazio a problemi più concreti.
Antonio si rivela presto un grande maestro. La sua vocazione pedagogica emerge già in Scuola, opera redatta da molti autori, che esce nel 1954 e si rivolge ai maestri che si preparano al concorso magistrale.
Riforma agraria, scuola, banditismo diventano temi centrali che, negli anni cinquanta, testimoniano l’allontanamento dall’idealismo e la scelta di un lessico più accessibile ai lettori.
Alla riforma “Segni” vengono affidate le speranze che l’abolizione del latifondo crei la nuova figura del piccolo proprietario, la cui presenza diffusa sul territorio sia in grado di avviare la soluzione della “questione meridionale”. La riforma Segni, però, darà presto i segnali del suo fallimento. I poderi degli assegnatari garantiscono il sostentamento della famiglia contadina ma non consentono gli accumuli di capitali necessari al decollo economico.
La lotta all’analfalbetismo combatte un’altra antica piaga responsabile dell’arretratezza della Sardegna. Tutti i paesi, anche i più piccoli, hanno la scuola elementare. Le pluriclassi rurali diffondono la capacità di leggere, scrivere e far di conto. La riforma della scuola media inferiore sarà per Pigliaru un nuovo impulso all’approfondimento degli studi sulla pedagogia.
Introdursi nelle regole che connotano il banditismo significa affrontare un problema antico che ormai sta diventando di interesse nazionale. I sardi non si sono mai riconosciuti nello Stato italiano. I codici non scritti regolano il loro comportamenti anche quando per la legge nazionale si configurano come reati.
E’ prassi, nella comunità pastorale dell’Isola, il prelievo del bestiame altrui momentaneamente incustodito. Lo Stato italiano considera furto questa prassi e ne persegue gli autori. Da qui la latitanza degli abigeatari e la strenua lotta senza vincitori tra pastori e forze dell’ordine.
Nel marzo del 1956 escono gli Atti di studio sul banditismo in Sardegna. Si tratta di un ciclostilato contenente le schede di un lavoro svolta dagli studenti guidati dai professori Francesco Cossiga e Paolo Sylos Labini. La ricerca è coordinata da Antonio Pigliaru.
Sempre nel 1956 Sergio Cotta comincia a prospettare la possibilità di un concorso per la cattedra universitaria.
Il 23 aprile dello stesso anno muore Giuseppe Capograssi. Pigliaru pubblica su “Studi Sassaresi” Capograssi in memoriam. Si tratta di una svolta, una svolta importante rispetto al periodo in cui l’interesse principale era dedicato agli studi su Giovanni Gentile.
Sempre nel 1956 Pigliaru decide di dare un nuova ruolo alla rivista “Ichnusa”. Il gruppo redazionale si rinnova completamente, vengono reclutati giovani collaboratori che hanno il compito di elaborare un progetto per la creazione di una rivista che dia voce alla questione sarda. Gli editoriali, redatti da Pigliaru, vengono sempre più spesso dedicati ai problemi della Regione e la rivista si propone come laboratorio di discussione, chiamando a raccolta gli intellettuali sardi che vogliano impegnarsi per la rinascita dell’ isola. “Ichnusa” testimonia un periodo di grande ricchezza e vivacità culturale che chiude definitivamente l’epoca delle sue produzioni mediocri.
Nel biennio 1956-58 l’università di Cagliari conferisce a Pigliaru l’incarico dell’insegnamento di Dottrina dello Stato.
Nel 1956 compaiono i primi sintomi della ripresa della malattia imputati da Rina al freddo e alla stanchezza dei frequenti viaggi a Cagliari.
Nel 1957 escono le Considerazioni sulle riviste dei GUF. L’opera rappresenta una svolta importante. Lo spunto viene da Zangrandi che nel 1956 propone su il “Punto” un dibattito sulla generazione dei littoriali.
L’opera di Pigliaru parte da una riflessione di fondo sulla “generazione intellettualmente maturata tra il ’35 ed il ‘40

quella generazione che non avendo avuto nel nascere e nell’affermarsi del fascismo alcuna responsabilità, nel fascismo conosceva il mondo in cui il rapporto cronologico del suo nascere l’aveva “gettata”: generazione quindi che nasceva “ fascista” per un mero fatto di stato civile e che da un mero fatto di stato civile veniva chiamata ad essere una generazione fascista (…) generazione fascista per antonomasia allora, e che per questo veniva detta di “di” Mussolini (…) coinvolta nella vicenda del fascismo senza apparenti e subito visibili possibilità d’appello. [4]

Del suo modo molto particolare di essere stato fascista ha già preso coscienza da tempo e l’analisi della stampa gufina è strutturata su questa consapevolezza che arricchirà, successivamente, un grande filone storiografico. Il problema per lui è cominciare a parlarne per attivare un processo di liberazione che esca dal filo delle meditazioni personali e interiori.
Ci vuole un grande coraggio. Pigliaru non ha mai accettato di schierarsi con una partito e questo rende più difficile la sua collocazione politica. Molti lo ritengono ancora fascista. Pochi hanno cognizione dei suoi tormenti e dei sensi di colpa che l’hanno spinto a tacere.
Rotto il silenzio, il tema sarà affrontato sempre più spesso. Tutte le occasioni saranno sfruttate per proporsi come testimone per i più giovani a mano a mano che la disattenzione verso il fascismo diventa rischio di mancata vigilanza. Mancata vigilanza che può far si che ci si trovi a dover affrontare, pur rispetto ad altre vicende, gli stessi problemi.
In una riflessione che rievoca l’inizio della guerra e, soprattutto, quell’ “altro settembre” “ultimo” che è stato il settembre “iniziale” del 1943, Pigliaru si macera per non aver dato ascolto alle “voci avvertite” e “intese ad avvertirci”. Voci senza nome che da sole avrebbero potuto creare la consapevolezza dell’orrore; si rammarica quasi di non aver avuto coscienza della sua inaccettabilità, di non essere stato capace di cogliere il senso della negazione dell’uomo “in cui si compendia il bilancio del mondo uscito dal rendiconto del ’14 –‘18”. Si accusa in maniera implacabile, dimenticando, per altro che nel 1939 aveva solo diciassette anni:

Se non fossimo quegli uomini senza memoria che così spesso mostriamo di essere, nella somma quotidiana dei nostri abbandoni (…) non lasceremmo passare queste giornate senza fermarci a meditare sul nostro destino di uomini (…). Infatti, via via che agli anni passano, appare sempre più preciso il senso effettivo (…) di ciò che ha significato quel giungere, così puntuali e incoscienti come pare vi si giunse al traguardo di quel mese lì per lì affatto privo di senso, e poi nella storia degli anni successivi (…) apparso appunto come l’ultimo fatale risultato di una vita, d’un mondo che parevano vita e mondo, una realtà tutta votata alla menzogna (…) è stato un modo implacabile di abbandonarsi (…) ad una misura sempre più bassa, sempre più degradata e degradante (…) il settembre del ’39 non è stato che il risultato fatale (…) definitivamente tragico di tutti gli abbandoni, i tradimenti, i rifiuti all’impegno. [5]

Il passaggio, ormai netto, dalle riflessioni intellettuali all’urgenza dei problemi concreti, determina una svolta definitiva. “Pensare con le mani” perché “compito della filosofia è quello non solo di conoscere il mondo ma di trasformarlo”:

Mi pare (…) che il modo migliore di intendere (…) la nota ed esatta tesi XI di Marx su Feuerbach, secondo la quale compito della filosofia (= della cultura) è quello non solo di conoscere il mondo ma di trasformarlo, (…). Il fatto che la cultura debba metter capo ad una operazione storica non esclude, (…), che la cultura deve metter capo a tale operazione nella misura e secondo le condizioni che sono le sue naturali ed originarie condizioni perchè anche quando si tratta di pensare con le mani (usiamo l’espressione conformemente al suo significato positivo) anche allora si tratta in definitiva di pensare, di porre e risolvere i problemi non di deciderli. [6]

può diventare la chiave più efficace per chi voglia addentrarsi nella comprensione della complessa visione del mondo di Antonio Pigliaru che si dedica profondamente allo studio dei rapporti tra cultura e politica che è poi dire dell’intellettuale e del ruolo che lo stesso deve svolgere per modificare la realtà concreta.
La cultura sarda si è a lungo posta in disparte sottraendosi ai suoi obblighi. Pigliaru diventa punto di riferimento degli intellettuali che operano per la rinascita della Sardegna.
Questa seconda metà degli anni cinquanta vede il rinnovamento della Democrazia cristiana con la rivolta dei Giovani Turchi, la crescita del consenso intorno alla rivista “Ichnusa”, il crescere della ostilità dei gruppi cattolici che considerano Pigliaru uno da combattere, i tentativi non andati a buon fine di alcuni partiti politici di averlo con loro.
Nel 1958 il ricovero in clinica sembra allontanarlo dai suoi impegni. La stanza della clinica si trasforma, però, in uno studio frequentato da amici, compagni di lavoro, allievi. Rina cura con grande impegno i rapporti col mondo esterno. Antonio accetta la malattia come una compagna di vita.
Nel 1959 esce La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico. Opera più importante e nota che ha, tra gli altri, il merito di portare all’attenzione nazionale uno dei problemi più gravi della Sardegna la cui estraneità alle regole dello Stato nazionale affonda le radici in tempi assai remoti.
Pigliaru dichiara esplicitamente di dover abbandonare la teoria istituzionalistica dell’ordinamento giuridico per fare propria quella pluralistica che fa capo a Santi Romano la cui concezione di organizzazione sociale, strutturata come istituzione capace di fondare un ordinamento giuridico, si presta egregiamente a fornire basi scientifiche al lavoro che Pigliaru vuole condurre. Altro non può farsi di fronte alla necessità di studiare le regole giuridiche che connotano il comportamento della comunità del “noi pastori”.
Iniziata nel 1954, La vendetta risente di consistenti tagli operati da Widar Cesarini Sforza che dirige le edizioni dell’Istituto di Filosofia del diritto dì Roma. La motivazione è, anche, quella di renderne più fruibile la lettura. Pigliaru accetta i tagli e elabora una proposta interpretativa che, ad oggi, rimane una tappa necessaria per chi voglia porsi di fronte al problema del banditismo in Sardegna.
La conoscenza dell’opera diventa fondamentale per chiunque voglia capire la Sardegna e questo vale per chi ne fa oggetto di osservazione e di ricerca come per chi elabora analisi più rapide destinate alle cronache dei giornali. Inviati speciali come Gigi Ghirotti, Franco Nasi, Giorgio Pecorini utilizzano sistematicamente, nelle loro indagini, le discussioni fatte con Antonio, la cui competenza è considerata irrinunciabile.
Da una lunga e faticosa ricerca, arricchita da indagini svolte nel territorio più interno dell’isola, emergono ventitre articoli: dieci sui principi generali, sette sulle offese, sei sulla misura della vendetta.
La prima sezione elenca le regole che deve osservare chi è stato offeso, sia esso individuo o gruppo, prescrive l’obbligo della vendetta e i criteri da osservare nella sua esecuzione a partire dal primo e più importante che è quello di accertarsi del dolo in chi ha agito. Da questa prima parte si evince anche la convinzione di Pigliaru di aver preso in esame un codice aperto, poiché la comunità riconosce al singolo il diritto di sottrarsi all’obbligo per “superiore motivo morale”. La nota che spiega cosa significhi “superiore motivo mortale” è uno dei tanti esempi che illustrano la procedura seguita nella ricerca. Lunghissima e circostanziata, introduce il lettore in una raffinata sequenza di distinguo che offrono uno spaccato di vita quotidiana e di costume oltre a spiegare il diverso significato che la comunità barbaricina dà al concetto.
La seconda sezione individua le azioni offensive: emerge in maniera chiara tutta la distanza che corre tra il codice colto che tutela la proprietà e il mondo dei pastori. Valga per tutti la connotazione di proprietà relativa al gregge. Per i barbaricini questo strumento primario di produzione non ha la dignità giuridica della pecora destinata a fornire il latte consumato dalla famiglia. Impadronirsi di un gregge, che non è evidentemente sorvegliato a sufficienza, è una normale procedura di arricchimento. La consapevolezza della aleatorietà del possesso determina la rassegnata accettazione della perdita, ma anche la speranza di una futura acquisizione che nasce dalla possibilità di impadronirsi del gregge di un altro.
La terza sezione riguarda la misura della vendetta, il suo esercizio prudente e proporzionato, tale che il farsi giustizia da sé non sia ridotto a mera naturalità e, soprattutto, fin che è possibile, non apra spirali di faide interminabili. Questo rischio è non solo contemplato ma persino codificato: è l’ineliminabile conseguenza di una vendetta esercitata al di fuori del rispetto delle regole fondamentali di proporzione, di adeguatezza e di lealtà. E’ l’offesa del sangue che introduce precarietà nei rapporti. Neanche quando sia temporaneamente dimenticata, l’offesa del sangue non cade mai in prescrizione.
Si tratta in tutto di quattordici pagine che enunciano regole ferree. Queste regole sono vere e proprie norme che rivelano una raffinata e secolare dimestichezza con i canoni propri del codice penale colto, comprese le attenuanti e le aggravanti. La capacità di comprendere le infinite variabili dei casi particolari, all’interno di un principio che rimane comunque generale, testimonia secondo Pigliaru un progressivo adattamento all’ordinamento statale, considerato ostile ma sempre presente: tanto presente da poter essere usato anch’ esso, quando la situazione lo consente, come strumento di vendetta.
In altre parole le regole ferree che consentono l’uso della vendetta sottendono sempre la dimestichezza con i codici esterni, la consapevolezza che le forze dello stato operano in maniera parallela con criteri non sempre condivisibili fa sì che il loro intervento, in alcuni casi, possa essere una scelta che l’offeso utilizza per farsi giustizia.
Negli anni sessanta l’incremento dei sequestri di persona, l’efferatezza di alcuni comportamenti, avvalorano le convinzioni di quanti ritengono che il banditismo “buono” abbia perso i suoi caratteri antichi e che la Sardegna debba ormai affrontare una forma di delinquenza comune. L’ipotesi di un nuovo corso del banditismo in Sardegna nasce dalla convinzione che il pastore si sia imbarbarito, e che somigli sempre più a un delinquente comune dedito a attività criminali organizzate a scopo di lucro. Aumento del numero dei sequestri realizzati anche fuori dalla Barbagia, uccisione dell’ostaggio, complesse reti di complicità che richiamano tecniche mafiose, vengono usati per proclamare la scomparsa del bandito romantico che si fa giustizia da sé perchè lo Stato non lo tutela.
La Vendetta viene letta come il primo libro che spiega la vocazione “delinquente” della Barbagia e la teorizzazione del mito del bandito buono. L’osservatore di turno parla di nuovo corso e spesso si chiede se sia vivo o morto il banditismo descritto da Pigliaru, rivelando così di non essersi liberato, con una lettura adeguata, degli stereotipi più vieti. Nessuna delle pagine del saggio si presta a confortare questa interpretazione. Pigliaru non manifesta né indulgenza né complicità, l’unico sentimento che trapela è la pietà per questo mondo abbandonato a una condizione di vita dettata dai ritmi naturali della pastorizia nomade. Rispondendo a un imperativo di giustizia, egli presta a questa i suoi strumenti, quelli che consentono, alla chiusa comunità barbaricina, di trovare le parole per comunicare con l’esterno.
Presenta alla Regione un piano di lavoro per una ricerca sul banditismo sardo. E’ un progetto di studio multidisciplinare collegato al seminario di Dottrina dello Stato, garantito per la sua validità scientifica dalla competenza degli esperti coinvolti e soprattutto esplicitato nei contenuti e nei metodi.
Ribadisce con molta durezza che la teorizzazione di un nuovo corso è:

una menzogna vitale (dissi Bufalo e il nome agì) che non regge ad alcun riscontro metodologicamente accurato su nessuna delle sue ipotesi di base. [7]

I luoghi comuni che pretendono di definirla come nuova: la venalità, la crudeltà, l’abigeato sostituito dal sequestro, l’organizzazione mafiosa dei banditi, sono gli esiti del pressappochismo con cui si affronta l’ipotesi della novità. I cambiamenti reali, o quelli supposti tali sono una variabile dipendente dai mutamenti che la Sardegna sta subendo: la speculazione sulle coste, l’insediamento dei poli di sviluppo, il fallimento dei piani di rinascita, la scarsa incidenza dei finanziamenti all’agricoltura sul tessuto della realtà pastorale.

E’ falsa l’originaria mitezza del pastore:

la (cui) ferocia (…) è messa nel conto della ferocia stessa del sistema di vita e della natura. Essa infatti si spiega entro una filosofia non sorretta da alcuna illuminazione o possibilità dialettica o di trasformazione della realtà, che sottrae faticosamente rare zone di umanità (il paese, la casa, il rapporto di sangue, di amicizia, di fede, o comunque di obbligo), ma non giunge sino a liberare il pastore in campagna, cioè mentre è alle prese con la natura, da quella solitudine ferina (solu che fera, solo come una fiera) dalla quale non possono ancora emergere comportamenti specificatamente umani in quanto razionali, perché il pastore ha tuttora un modo di appartenenza a una natura indistinta che lo coinvolge e lo getta, assieme a tutti gli altri esseri (tutti indistinti) al di qua di ogni possibile ipotesi razionale e compiutamente umana. [8]

E’ falsa l’assenza di venalità nel passato, il furto del bestiame è sempre stato una pratica normale di arricchimento, il sequestro è una pratica di arricchimento più rapido e conveniente:

E’ come dire che “le pecore belano e gli uomini no”, e cioè che oggi il sequestro di persona è tecnicamente più facile, ha una “resa” più favorevole (…) comporta come sembra rischi minori (…) il che sottolinea (ed anche qui la documentazione raccolta è notevole e costante) la indistinzione etica del sequestro di persona rispetto al vecchio abigeato, indistinzione che resta intatta, secondo me, anche per il pastore che pur sa che l’uomo duole più della pecora, ma dentro il sistema, la struttura cui è costretto, non è alla fine in condizione di distinguere sino in fondo un uomo da un gregge (dieci vacche, cento pecore). Il corvo prende un agnello, ma se è grande anche tutto il bestiame e se gli capita entra in banca o prende un uomo. [9]

E’ fuorviante isolare il fenomeno dal contesto, bisogna

Individuare i diversi cicli storici (a breve o a lungo andare) del banditismo sardo e studiare quelle connessioni col mondo esterno che ne hanno di volta in volta variamente determinato l’andamento; epperò far ciò sistematicamente, cioè realmente, trattando il banditismo barbaricino come un “sistema”, può, a veder bene significare la scoperta delle leggi che disciplinano il fenomeno, e realizzare infine la possibilità di un discorso sul banditismo sardo e/o barbaricino davvero pertinente e conclusivo [10]

E’ fuorviante ignorare i mutamenti del contesto:

Finita nella cassa conguaglio l’avventura dell’emigrazione, divenute più aspre e invelenite tutte le vecchie e nuove contraddizioni della vita regionale, finita l’utopia dell’autonomia regionale come toccasana per tutti i mali dell’isola e finita l’utopia del piano di rinascita come riscatto immediato per tutti (il salto verso il futuro, tutti assieme uomini in una storia nuova) – finito tutto questo cosa resta? L’abbiamo già detto: resta: per il “noi pastori” la conferma di una vecchia persuasione, (chie hat favore in corte non morit de mala morte) e il segno di una nuova delusione: i posti c’erano, non per me ma per loro. [11]

A un brano del saggio Un’intervista sul problema del banditismo in Sardegna il compito di ribadire alcuni punti fermi a partire da risposte concrete a problemi concreti:

Da una parte le ragioni di una società e di una cultura che tendono a vivere in termini di storia moderna, e anzi contemporanea, dall’altra le ragioni e i modi di una vita cristallizzata sul chiuso delle valli, come direbbe Gramsci (ma ad altro seppure analogo proposito), una vita depauperata e risentita all’estremo continuamente ed ulteriormente messa in scacco e in crisi dall’esterno, senza rispetto ai fatti marginali e sempre, insomma, in termini disorganici ed episodici. E quindi ancora: da una parte, l’esperienza e le forme della società moderna, lo Stato, la politica, i partiti della democrazia, i sindacati, gli strumenti e i modi della lotta moderna: e, in conflitto con tutte queste cose, ma insieme coesistenti con tutte queste cose, un familiarismo chiuso e apparentemente incapace di svolgimento e di sviluppo; le cosiddette comunità locali atomicizzate all’infinito sul piano di solidarietà o sempre occasionali o sempre a due; il codice della vendetta; un linguaggio (alla fine) privo di presa sulla realtà, fortemente condizionato e condizionante [12]

Il riferimento più significativo è a Gramsci, un passo tratto dalle Note sul Machiavelli:

non “può esserci riforma culturale e cioè elevamento civile degli strati depressi della società, senza precedente riforma economica e un mutamento nella posizione sociale e nel mondo economico”. [13]

Rifiutando, con Gramsci, qualunque ipotesi di meccanicismo naturalistico Pigliaru risponde, chiarisce, sfata miti, non per sottrarre a critiche l’analisi della vendetta ma per portare sulla strada della corretta interpretazione quanti non si vogliano accontentare di soluzioni facili. Quanto agli interventi dello Stato, ne paventa il potenziale contributo al degrado:

Quanto a un certo modulo di intervento (opere pubbliche) si capisce che è il più falso, in larga misura anzi il più compromettente. Primo, perché nasce da una diagnosi del tutto sbagliata; secondo, per la sua evidente episodicità; terzo, per il materialismo volgare che di fatto lo anima. Nessuna società e nessuna ideologia sono volgarmente materialistiche come quella società e quella ideologia espressa da una borghesia che abbia perduto (o come quella sarda, non abbia mai avuto) l’originaria carica democratica, un’ originaria carica democratica, un originario impulso rivoluzionario. Nessuna civiltà è tanto bassamente materialistica come quella che suppone così facile e così automatica la compravendita dell’uomo. La confusione più grave (forse intenzionale), è nella rapidità con cui si trascorre dall’ipotesi di una ferma connessione tra struttura economica (…) barbaricina e banditismo, a quella di una criminalità meramente e automaticamente determinata da semplici fatti di miseria, da povertà in senso stretto, da una mera condizione personale, privata. Il banditismo sardo non è il risultato di una situazione di povertà individuale, perché è il risultato di una struttura economica, di un’economia povera strutturalmente, arretrata e arcaica, via via impoverita dal permanente stato di conflitto in cui si trova presa nei confronti di tutto il quadro dell’economia moderna, alla quale, infine, risulta profondamente alienata.
Combattere una situazione di questo tipo con provvedimenti occasionali e marginali come le opere pubbliche (i cantieri di lavoro!), ha significato qui, solo un ulteriore inasprimento dell’economia barbaricina originario e forse un certo inasprimento del cosiddetto banditismo del sabato (le rapine per il vino della domenica, nei periodi vuoti tra cantiere e cantiere, tra opera pubblica e opera pubblica); (…) temo che il pezzo pagato dalla comunità barbaricina (e dalla Sardegna in generale) a questa “politica delle opere pubbliche” e dei cantieri di lavoro sia piuttosto alto: ed è per questo che non posso pensare la politica delle opere pubbliche se non come una politica di espedienti, priva di prospettive e di reale possibilità di durata. [14]

E Pigliaru racconta la storia degli operai tristi e di quelli allegri, tristi quelli costretti a allineare mattoni, allegri quelli impegnati nella costruzione di una cattedrale, tristi certamente quelli di Orune che appena finita una tubatura per le fogne la facevano saltare per ricominciare da capo.
L’intervista si chiude riflettendo sul valore del lavoro e della scuola come momenti irrinunciabili per avviare un nuovo discorso; il lavoro e la scuola non come frutto di interventi estemporanei e periodici, ma il lavoro e la scuola come luoghi capaci di avviare un processo di mutamento strutturale e sovrastrutturale.
Il 1960 diventa un anno cruciale. “Ichnusa” prende l’impegno di dar voce, a quanti esclusi dall’isolamento, vogliano contribuire “ad una cultura aperta, dialetticamente articolata, organizzata democraticamente che (…) costituisca essa medesima un concreto impegno alla democrazia”.
L’attività redazionale è affiancata dai “Dibattiti del sabato” dal “Centro di rinnovamento della cultura magistrale” da una galleria di arte moderna, il “Pedagogicon”. “Ichnusa” si fa promotrice di una petizione per il riconoscimento della Cina popolare e, dopo l’esplosione della prima bomba atomica francese nel Sahara, diventa un punto di riferimento per i pacifisti. Vengono sviluppati i rapporti con Aldo Capitini e la adesione alle marce per la pace che si svolgono in Sardegna e nel continente. E’ un periodo di attività intensissime. I problemi dell’occupazione, il rifiuto della guerra, la scuola, il cinema, la censura sul cinema, la televisione, i primi insediamenti turistici nella Costa smeralda testimoniano il tentativo di coinvolgere la città su temi di rilevanza nazionale e locale che vanno finalmente affrontati.
Sempre nel 1960 il governo Tambroni autorizza il partito missino a tenere il proprio Congresso a Genova. Alle dure manifestazioni di piazza degli antifascisti la polizia risponde con particolare violenza causando anche delle morti.
Nel 1961 esce La piazza e lo Stato. Il libro, dedicato alle cugine Raffaella e Grazia Dore “perché vedano a quali approdi è giunta la lezione del loro esempio”, pone sullo sfondo l’esperienza del totalitarismo e lo Stato etico che può essere e è stato una trappola. Se la resistenza nei confronti della dittatura non ha bisogno di giustificazioni è più arduo definire la ribellione in uno stato non repressivo. Ma lo Stato è democratico se accetta la possibilità della sua contestazione, poiché la legittimazione della piazza sta proprio nella incapacità dello Stato a assolvere i suoi compiti.
I quattro brevi saggi rafforzano i concetti già espressi sulla resistenza, il comunismo, il dovere dell’intellettuale, la democrazia.
In La resistenza come virtù dell’individuo vengono analizzate le dichiarazioni ributtanti di Rudolf Hoss: il bisogno di perfezione, il mito del dovere dell’obbedienza che sono la giustificazione dell’ “ineccepibile” macchina di sterminio realizzata ad Auschwitz:

Ciò che colpisce di più, e magari spiega tutto, è il carattere folle con cui quest’ uomo di tutte le obbedienze (…) crede di risolvere il proprio problema (…), Rudolf Hoss non è la coscienza travolta dalla guerra – fatta crudele dall’esercizio obbligato della violenza e della crudeltà – è, invece, l’uomo disponibile al peggio. [15]

In Verità e politica le ragioni degli intellettuali che hanno partecipato alla guerra di Spagna:

La lezione degli intellettuali (…) nella guerra di Spagna (…) mi pare consistere nel modo dell’impegno con cui hanno testimoniato la loro verità (…) nella puntualità insomma con cui, dentro la storia di una guerra civile, conducono la loro intelligenza (…) all’appuntamento della storia e della vita (…) al lato opposto di ogni forma di abbandono; [16]

In I comunisti e lo Stato moderno le scelte del partito comunista francese e il rapporto fra stato e masse:

Lo Stato moderno è nato per superare le classi, le fratture, è nato per l’ordine della libertà e della giustizia: per la liberazione dell’uomo (…) le rivoluzioni han sempre significato nella storia dello Stato, son sempre state (…) estremamente perentorie (…) anzi sempre radicali, son sempre state le classi subordinate, una volta presa coscienza di sé, a chiedere e attendere di più dallo Stato (…). Ma le masse cosidette rivoluzionarie con la loro istanza critica e radicale nei confronti dello Stato cos’altro sono alla fine se non il risultato drammatico di tutte le infedeltà che lo Stato storico ha consumato contro se stesso, contro le ragioni umane e profonde del suo porsi nella storia? [17]

In La democrazia e il sistema delle politiche le strutture fondanti della democrazia:

La democrazia, (che) per quel che essa stessa è, esige un sistema politico massimamente articolato, il quale consente tutte le distinzioni e, insieme, tutte le convergenze: Il rapporto sarà sempre quello della necessità, tutte le distinzioni necessarie e tutte le convergenze essenziali: distinzioni possibili e convergenze possibili- [18]

In un saggio del 1963 L’autonomia come riforma democratica della sovranità e come momento dell’estinzione dello Stato, propone una strada di riflessione che mutua alcuni concetti della teoria marxiana, senza una adesione al suo impianto complessivo:

quando parlo di estinzione dello Stato, non lo faccio attribuendo al termine il significato massimo sottolineato da un largo settore della tradizione marxista, cioè da quel marxismo “meccanicistico” e dogmatico che tanto spesso lo stesso Gramsci ha dovuto giustamente prendere di mira. Ma lo faccio, qui in particolare, usando l’espressione “estinzione dello Stato” in senso molto aperto, seppure già in qualche modo collegato ad alcune importanti pagine appunto di Gramsci cioè usando la parola in una accezione molto provvisoria quanto ancora abbisognevole di nuove precisazioni e determinazioni; ma già suscettibili di un impiego critico assai stimolante. [19]

L’estinguersi dello Stato è l’esito progressivo, non traumatico, di una cessione del potere alle ragioni di una gestione più legittimata. Che questo sia per Pigliaru un tema straordinariamente importante lo si può evincere da un’ opera pubblicata postuma: Studio sull’estinzione dello Stato. Il saggio iniziato nel 1965 e ripreso in momenti diversi, non è concluso. Ma pur in questa incompletezza apre varchi molto suggestivi. L’analisi segue le linee di critica allo Stato moderno di Marx e Lenin: lo Stato come soprastruttura, lo Stato come organizzazione di dominio della classe strutturalmente egemone, lo Stato del cittadino borghese, che dopo aver lottato per l’uomo fonda un potere politico per sé, lo Stato che opera formalmente in nome di tutti ma che realizza nella sostanza la difesa degli interessi di una minoranza e l’oppressione della maggioranza:

la democrazia completa resta democrazia politica (…) la democrazia si completa via via che diviene coerente, diviene coerente via via che la maggioranza assume direttamente le funzioni del potere statale, via via che questo esercizio del potere si allarga, il potere stesso tende ad estinguersi perché tende, appunto, a diventare non necessario: l’allargarsi della democrazia, cioè il suo completarsi, è, sia pure dentro il sistema dello Stato (che non è più propriamente Stato ma è ancora tuttavia Stato), l’aspetto positivo del venir meno della necessità del potere, l’aspetto positivo del venir meno dello Stato. [20]

Pigliaru va da tempo studiando la strada che una democrazia deve percorrere per la sua autoriforma, va dicendo da tempo che una democrazia non si legittima come tale se non ammette la possibilità della sua trasformazione, che in sostanza non è democratico il potere che vive giustificando e perpetuando se stesso per non ammettere le forme della sua contestazione.
L’Università di Sassari conferisce a Pigliaru, dall’anno accademico 1958-59 al 1963 l’incarico dell’insegnamento di Diritto agrario e dall’anno accademico 1962 l’incarico dell’insegnamento di Dottrina dello Stato.
Quest’ultimo diviene, in breve tempo, un corso che registra un gran numero di studenti e Pigliaru è per loro un punto di riferimento. Fa lezione tutto l’anno, aspetta pazientemente, vicino alla porta di un’aula interna, che gli studenti arrivino. Molti ancora lo ricordano, in piedi, il loden verde, il cappello, la borsa, gli occhi vivissimi.
Il corso è difficile. L’impatto è molto duro, i liceali sassaresi vengono da una scuola, pesante sul piano del lavoro quantitativo, ma poco qualificante dal punto di vista critico. I programmi di storia della filosofia, di storia, di italiano, quando sono avanzati, si fermano alla fine dell’Ottocento, l’abitudine a ingoiare nozioni senza alcun ripensamento è vecchia e codificata, il silenzio sulla realtà circostante è pressoché totale.
Le lezioni di Dottrina dello Stato aprono mondi mai frequentati prima, non solo per i contenuti ma anche per il metodo.
E’ una prassi del tutto inusuale, allo studente non viene detto soltanto cosa deve studiare, ma perché deve studiare, come deve farlo, e soprattutto quali sono i limiti della sua libertà di scelta e perché la libertà di scelta ha dei limiti. La dispensa distribuita agli iscritti Introduzione al corso di dottrina dello Stato chiarisce che:

la libertà pedagogica, lasciata allo studente, non vuol dire, (…), solo un astratto conformarsi alle ragioni più valide della pedagogia e della didattica del pensiero moderno, (…) ma anche (…) il modo più pratico di cui può disporre un docente (…) per sottolineare, anche praticamente, l’apertura oggettiva della disciplina (…). Naturalmente lasciare lo studente libero di scegliere, secondo la propria intelligenza e vocazione (…) non vuol dire né rinunciare ad una compiuta ed elaborata testimonianza del proprio pensiero (…) né liberare il discente da certi obblighi oggettivi (…) la libertà che gli viene riconosciuta e da lui stesso rivendicata, non estingue, ma anzi moltiplica ed accentua (…) obblighi d’ordine insieme metodologico e morale (…) ove non si tratta di ripetere ma di comprendere e cioè di risolvere e non di ritenere nella memoria; e infine di pensare, non però in termini di umori immediati ed irriflessi, ma (…) col rigore del pensiero riflesso. [21]

Il corso di Pigliaru dura un anno intero, è affiancato da seminari e corsi integrativi. Il fascino sottile che giustifica l’alta frequenza è dato dall’essere chiamati in prima persona a discutere, a ricercare, a esporre, a confrontarsi, a misurarsi con “le frontiere della libertà didattica”, e continua per la familiarizzazione progressiva con metodi e contenuti tali da togliere all’esame e al suo esito quell’alone di fatalità o aleatorietà che caratterizza la vita dello studente medio.
Altro elemento di grande presa è la ricerca, su un tema o su un autore. Si impara la costruzione della bibliografia, la schedatura dei testi, l’uso corretto dei materiali raccolti, la veste compositiva da dare all’esito del proprio lavoro, la confezione delle note.
Un impegno di “tutoraggio” così esteso e capillare comporta una mole di lavoro che va molto oltre gli obblighi che l’insegnamemto universitario impone: Pigliaru si circonda di giovani, laureati, laureandi o semplici studenti, che vengono coinvolti in un lavoro collettivo che diventa un formidabile strumento pedagogico.
A quest’uomo, che appare sempre più fragile, imparano a rivolgersi anche i docenti “pendolari”. Per alcuni frequentarlo è utile, non foss’altro per quel tanto di controllo che richiede la politica accademica, di altri diventa amico, un amico imbarazzante, forse, quando disertano gli impegni assunti. E’ abbastanza straordinario che alcuni giovani aspiranti baroni in transito a Sassari, destinati dai loro maestri a cattedre prestigiose, contino su un docente locale privo di potere.
Il 1962 è un anno intenso, Antonio vive i problemi nazionali e internazionali con straordinaria partecipazione. La monedita de l’alma se pierde si no se da. Pigliaru ama molto Machado e nel 1962 spende molto della sua anima.
Nel gennaio, al Congresso DC a Napoli, l’accordo tra Moro e Fanfani apre l’epoca di quello che poi verrà chiamato centrosinistra. La chiusura ai comunisti è netta. Pigliaru ne parla con straordinaria lungimiranza:

L’integrazione di comunismo e di democrazia è un’integrazione autentica, cioè di due autenticità, oppure non è. (…) il problema non è tanto portare al potere i comunisti di colpo ma (…) accettarli storicamente per ciò che sono, anche dunque come un fatto di opposizione radicale (semmai), ma democratica; e come un’alternativa possibile e come uno stimolo rivoluzionario e critico (…) [22]

Il 1962 può essere ricordato come un anno emblematico perché Pigliaru tiene un diario, un “quaderno segreto”. Si tratta di una sorta di espediente letterario che serve ad annottare pensieri, riflessioni, o prese di posizione. Frutto di una quotidiana abitudine a meditare, scrivendo su fogli volanti, su pagine di agende parzialmente utilizzate o ai margini di materiali di documentazione, il “quaderno segreto” uscirà poi su “Ichnusa” con una struttura definitiva datagli dall’autore.
La parte più interessante è l’abbandono del pudore che per anni gli aveva impedito di parlare apertamente del suo essere stato fascista, ora l’argomento viene affrontato con tutto il sollievo di chi si concede il conforto per un peccato espiato.

Salvarsi dal fascismo, salvare i nostri figli da una vita e una esperienza simile a quella che la mia generazione ha dovuto vivere, scontare per quali peccati non lo sapremo mai: per i nostri figli, per Giovanni e Francesco, il peccato tuttavia sarebbe il mio. Il fascismo è stato anche il mio fascismo. (…) Guarda tuo figlio: e pensa e conta tutto da capo: ricorda per esempio con quale tono un giorno ti ha chiesto se era vero che tu, proprio tu, col nome e col cognome che hai, eri stato, una volta un fascista (…) [23]

Nel marzo del 1962 viene posta una carica di dinamite sotto la lapide che sulla facciata del Palazzo Ducale, sede del Comune di Sassari, ricorda il 25 luglio. Improvviso riemerge, sugli organi di stampa, il discorso sul fascismo, in una città che non ha mai palesato grandi passioni, né a favore né contro.

L’esplosione dinamitarda di Sassari è un fatto grave: darne un’interpretazione minore non significa attenuarne la portata, ma al contrario. Insomma se accettiamo la malizia di chi cerca di spiegarci che si tratta “di pochi sconsiderati,” dobbiamo dire che l’aspetto più sconcertante di questa faccenda comincia proprio da questo fatto. [24]

E in un articolo uscito su “Sardegna oggi” Il primo dei mille tradimenti in aprile:

Siamo giusti: cosa abbiamo fatto, noi della “generazione di Mussolini” per trasmettere ai nostri fratelli minori, a questi nostri primi figli la lezione della nostra esperienza (…). All’indomani eravamo stanchi e mortificati, carichi di vergogna e di superbie inutili, (…) vittime e insieme complici di una devastazione che era stata profonda anche in noi. (…) Credo pertanto che spetti a noi, proprio per la crisi di fedeltà che abbiamo sofferto, per rispetto di una vita che abbiamo dovuto strappare, dire ai nostri fratelli minori: “Attenti all’inganno: il fascismo non sa essere (cioè non può essere) neppure violenza. Anche come violenza è solo una incredibile e impossibile mistificazione (…) è la mistificazione di tutto, e in questo senso rappresenta la misura più bassa e degradata dell’uomo [25]

Il “quaderno segreto” porta in apertura l’elenco dei fatti più importanti, sul piano internazionale, che aprono varchi di speranza: il superamento della crisi di Cuba, la conquista dell’ indipendenza della “nostra“ Algeria, il conflitto tra Russia e Cina. Fatti lontani, nati da vicende diverse, che tuttavia sono letti come i segni di un tempo pronto a abbandonare la guerra.
Il “quaderno” del 1962 trae motivi di conforto dalle vicende politiche ma anche dalle aperture del Concilio Vaticano II. Antonio ha vissuto la religiosità come scelta interiore senza ostentazioni, ricca di spunti problematici condivisi soprattutto con le donne di casa Dore: Peppina, Grazia e Raffaela.
La corrispondenza con queste tre cugine molto amate è spesso ricca di riflessioni e meditazioni su Pascal e San Paolo.
Il senso religioso dell’esistenza esce dall’intimo della sfera privata col pontificato di Giovanni XXIII. Il cambiamento importante è la chiamata dei laici a un impegno mai prima riconosciuto o valorizzato. Impegnarsi da cattolici non è facile, poiché ha voluto dire in passato o legarsi al partito che della fede cattolica ha fatto il suo monopolio o confondersi con quanti da cattolici utilizzano la politica per rafforzare il potere secolare della Chiesa. Ma si può essere cattolici per fede e non essere democristiani e rifiutare, per essere cattolici, di essere definiti reazionari.
Infine l’ultimo tema: gli abbandoni teorici e pratici rispetto al problema dell’autonomia. Gli intellettuali hanno grandi colpe omissive per non aver sviluppato il loro ruolo rispetto alla costruzione dell’autonomia. La Sardegna poteva e doveva essere laboratorio privilegiato di questa esperienza.
Ma la storia dell’autonomia sarda è la storia del tradimento dell’autonomia. La colpa più grave è quella di averne elaborato solo a livello teorico il concetto. La colpa degli intellettuali è colpa in vigilando, “inerzia”, complicità oggettiva. Questa egemonia culturale assolutamente negativa ha permeato di sé la concezione dell’autonomia e della rinascita, ne ha proposto una visione riduttiva, l’ha svilita richiudendola in luoghi comuni.
Per Pigliaru la classe politica e la cultura della borghesia sarda sono corresponsabili, la prima perché ha sistematicamente svuotato di significato tutto ciò che avrebbe potuto realizzare l’autonomia, la seconda perché vi ha costruito sopra una serie di concettualizzazioni qualunquistiche.
Nell’agosto di qust’anno ricchissimo “Ichnusa” organizza a Nuoro uno stage di otto giorni su Piano di rinascita e l’educazione degli adulti. Si tratta di un tema che a Pigliaru sta molto a cuore.
Presiede lo stage Ross D. Waller, professore di inglese all’Università di Manchester e esperto nominato dall’ OECE per il progetto Sardegna. L’esperimento pilota, condotto in una zona omogenea individuata nell’Oristanese, era partito dall’esigenza, nata già nel 1948, di preparare le zone più svantaggiate a ricevere e a sfruttare adeguatamente gli aiuti che l’ Organizzazione Europea per la Cooperazione Economica intendeva dare per incrementare la produttività delle imprese dei paesi membri.
Pigliaru aveva dedicato al progetto un numero monografico di “Ichnusa” . L’amicizia con Ross D. Waller era nata in questa circostanza.
Il professore inglese, tornato in Sardegna del 1966, su invito dell’Umanitaria scrive in una relazione destinata ad uso interno:

da Pigliaru forse c’è qualcosa da imparare. Egli mi invitò a visitare il suo gruppo di ferrovieri che si raduna in una piccola aula, dove ci sono banchi lavagne tranquillità (…). Ce n’erano circa 15: persone mature, criticamente indipendenti, cortesi amichevoli. Sia nell’aspetto che nel modo di parlare e ragionare erano esattamente identici a una delle classi della Wea inglese (…). Il programma di quelle riunioni prevedeva una serie di discorsi e discussioni sui massimi problemi politici italiani. Era il gruppo che non aveva la continuità di una classe della WEA, perché gli interlocutori erano diversi e venivano da Pigliaru invitati di volta in volta. Però Pigliaru è sempre presente tutte le sere alla riunione, sempre che la sua salute glielo consenta. Era seduto in un angolo accanto al primo banco, tutto intabarrato in un pesante cappotto: modesto, tranquillo, molto aperto; parlava in modo semplice, disinvolto, chiaro, intimo, senza alcun colore o sfumatura accademica o cattedratica. Così facendo riusciva a stimolare interventi sia nei riguardi dei membri del gruppo che nei miei riguardi. Sono rimasto molto colpito da questa esperienza. Mi sono detto che questo è il rapporto desiderabile che deve intercorrere tra il mondo universitario e il modello di lavoro (…). In Inghilterra noi consideriamo i tipi come Pigliaru modello e ispiratore di lavoro. [26]

Le lezioni ai ferrovieri o quelle alle commesse della Upim sono il primo nucleo di una esperienza che si estende nel nord Sardegna. Vengono coinvolti molti intellettuali che organizzano dei corsi sulla Costituzione, sull’antifascismo, sulla resistenza sul diritto affinché si impari a distinguere le leggi democratiche da quelle che non lo sono.
Ma il versante più importante di questa esperienza è quello relativo ai maestri. Prassi avanzate sul piano dei contenuti e su quello didattico fanno del Centro maestri una struttura d’avanguardia che affianca la sua attività a quelle di “Ichnusa”
Nell’agosto del 1964 muore Togliatti, nell’autunno dello stesso anno, senza alcun apparente legame, viene compiuto un attentato dinamitardo contro la sezione “XIV luglio” del Pci. La stampa locale lo riduce a atto di teppismo, uno fra i tanti sconsiderati esempi di insulsaggine di una gioventù annoiata.
In nome di un dovere da esercitarsi soprattutto con le nuove generazioni Pigliaru adotta una linea molto dura di denuncia e di chiarificazione. Sassari è una città fondamentalmente fascista che alleva figli fascisti, coltivando la loro ignoranza e rafforzando la loro inconsapevolezza. Questi giovani

non sono ancora lucidi carnefici, ma semplicemente povere vittime. Vittime del clima politico che circola degli ambienti della piccola e media borghesia alla quale appartengono (…); vittime del qualunquismo che respirano a casa (…); vittime dell’agnosticismo di una scuola attenta a pronunciarsi il meno possibile (…) troppo spesso incline a confondere l’oggettività metodologica con il falso oggettivismo di chi si presume al di sopra della mischia e crede che essere oggettivi significhi difendere anche le ragioni del fascismo, mettere tutto sullo stesso piano dell’indifferenza, livellare e dissolvere tutte le responsabilità; vittime infine di una città che essendo a livello della sua borghesia ufficiale una città sociologicamente fascista e non avendo sofferto la dura esperienza della guerra civile e non avendo sperimentato in proprio la rivelatrice pedagogia della repubblica di Salò, è ancora strutturalmente legata al mito facile dell’Italia ordinata, senza scandali e senza scioperi, quando tutti eravamo amici, e i treni arrivavano in orario, e in pochi giorni si faceva un acquedotto e bastava un ministro per decidere in 24 ore uno “sventramento”, e soprattutto non si parlava di politica, vittime di una storia che non è arrivata a conoscere sino in fondo la verità del fascismo, che non ha conosciuto l’entusiasmo liberatore della Resistenza, che ha ancora una volta ricevuto e non ha conquistato la sua libertà, che ancora non ha imparato a vedere dietro la grossa cortina demagogica, “dei valori da salvare”, la sistematica distruzione della vita che il fascismo come ideologia della violenza e della morte realmente significa [27]

Le lezioni sul fascismo diventano quindi una tappa irrinunciabile sia per il Centro di cultura popolare di “Ichnusa” sia per il corso universitario.
Nel 1964 si chiude, col numero 56/57, l’esperienza di “Ichnusa”. I motivi elencati da Pigliaru in una lettera ciclostila sono tanti, ma quello principale è la centralità del suo ruolo non più sostenibile per motivi di salute e di lavoro.
La Facoltà di Giurisprudenza bandisce nel 1965 un concorso per la cattedra di Dottrina dello Stato. La vicenda da uno spaccato dei riti, delle procedure, dei sottilissimi equilibri, delle innumerevoli compatibilità che connotano le vicende dell’Accademia, delle sue leggi non scritte ma costantemente applicate e degli intrighi.
Parallela alla intricata vicenda del concorso la scoperta della gravidanza di Rina: Amelia Maria nasce il 28 gennaio del 1966.
E’ in questo periodo che alcuni collocano un definitivo approdo di Pigliaru al marxismo. Un marxismo non ortodosso, difficile da sistemare all’interno delle diverse scuole di pensiero, ma molto legato alla visione del mondo che Antonio ha sempre espresso. Gli autori più frequentati sono Sartre e Gramsci. In realtà non si può parlare né di approdo né tantomeno di conversione. Molto più semplicemente alcune teorizzazioni di Marx si prestano, più di altre, a dare sostegno scientifico alle indagini sulla democrazia sulle quali Pigliaru sta riflettendo, come chiavi utili, più di altre, a decodificare le vicende contemporanee e a studiarne i correttivi.
In Struttura e soprastruttura e lotta per il diritto l’uso di alcune categorie marxiane è scoperto fin dal titolo, esplicitato nelle premesse in cui si puntualizza, in maniera quasi didascalica, il significato che si vuole dare ai due termini. Nonostante il titolo, nonostante i chiarimenti iniziali, compreso il rifiuto del marxismo volgare, questo saggio non è un saggio marxista. La struttura e le soprastrutture, la cui definizione è rigorosamente marxiana, sono analizzate nel contesto democratico, quel contesto che, visto come processo di ricerca della libertà, pone possibilità nuove a chi lotti per i mutamenti strutturali.
Pertanto “questo non è un discorso marxista”. E’ difficilissimo, per non dire impossibile, cercare in Pigliaru adesioni a questo o a quel pensiero: gentiliano, cattolico, marxista sono termini inadeguati, in realtà anche quando si è lasciato coinvolgere in maniera più forte da un movimento o da un autore ha sempre mantenuto una sorta di aristocratica solitudine, utilizzando di volta in volta autori e correnti di pensiero per fondare i propri convincimenti. E del resto tutto questo è in sintonia con quel ruolo dell’intellettuale che egli ha sempre difeso e praticato.
Il 4 ottobre del 1966 Giovanni Lilliu presidente del Comitato scientifico che celebra il trentennale della morte di Gramsci comunica a Pigliaru che il Comitato Scientifico del Convegno Internazionale di Studi Gramsciani, che si terrà a Cagliari dal 23 al 27 aprile 1967, gli conferisce l’incarico per lo svolgimento della relazione sul tema L’eredità di Gramsci e la cultura sarda. La relazione, che non verrà esposta personalmente per l’aggravarsi delle sue condizioni di salute, si articola sulle vicende della Sardegna e sui vizi storici degli intellettuali sardi. Interrogandosi sul senso e sulla legittimità della ricerca che gli è stata affidata, Pigliaru individua i punti che possono giustificarla, avvertendo che essi sono in ogni caso elementi significativi del pensiero gramsciano prima che dati ”per un bilancio sul rapporto Gramsci-Sardegna”:

estremo rigore metodologico, (contro) l’improvvisazione, il “talentismo”, la pigrizia fatalistica, il dilettantismo scervellato, la mancanza di disciplina intellettuale, l’irresponsabilità, e la slealtà morale e intellettuale (…) la ricaduta dell’ideologia intesa nel senso deteriore e dunque nel dogmatismo delle verità assolute ed eterne, la confusione della filosofia della prassi (come materialismo storico) col materialismo volgare (…); la perdita della piena “coscienza delle contraddizioni” (…); la chiusura (…) in quel provincialismo e in quel particolarismo integranti, a volte, i vizi d’origine di “culture” che non realizzano una trasfigurazione collettiva in senso nazionale – europeo, ma restano somma di “raids individuali”, “sortite” che “in questo senso assumono forme (…) caricaturali, meschine, “teatrali, ridicole” [28]

Le influenze di Gramsci sui comunisti sardi non sono diverse da quelle che Gramsci ha esercitato sui comunisti italiani; due giornali il “Lavoratore “ di Cagliari, e “Riscossa” di Sassari, ai quali è facile perdonare il tono apologetico, se si ricorda che uscirono nell’immediato dopoguerra, testimoniano il buon livello del dibattito e il grande sforzo di approfondimento che la cultura sarda di sinistra, fece allora.
Dove però il discorso si fa più vivo e coinvolgente è quando Pigliaru parla degli anni successivi, di una vicenda culturale che lo ha visto combattere su molti fronti. Non parla mai di sé. Tuttavia la ricostruzione delle vicende culturali sarde, delle riviste che accolsero il pensiero gramsciano e di quelle che lo rifiutarono, disegna le tappe di un processo di incontri e scontri, di dibattiti e polemiche, che hanno connotato un’epoca nella quale i suoi interventi sono stati determinanti. La lotta al sardismo e alle sue chiusure. La battaglia per l’autonomia come grande occasione politica, l’impegno dell’intellettuale, il diritto ad essere “Sardi senza essere costretti a pensare in dialetto, Europei, senza essere costretti a volgere le spalle alla vita regionale” sono state le sue battaglie. Il convegno su Gramsci è un’altra occasione di denuncia. E allora la cultura sarda ufficiale, con tutti i suoi elementi negativi, può collegarsi efficacemente al pensiero di Gramsci perché è stata tutto quello che Gramsci non è stato:

assoluto disimpegno metodologico;

ripetizione automatica (…) di formule assimilate meccanicamente;

prevalente tendenza al qualunquismo, neanche nel senso rigoroso del termine, anzi proprio in quello più involuto, corrotto e corruttore;

rifiuto totale e sistematico delle forme ancora aperte dell’esperienza, come immediato corollario pratico degli atteggiamenti elencati nei punti precedenti;
abbandono immediato e senza ipotesi e possibilità di revisione a tutte le forme del provincialismo più banale e saputo; cosmopolitismo (…) e insieme regionalismo chiuso, (…) degradazione del folclore al folclorismo;

concezione dell’intellettuale come chierico non sportato dal tradimento dell’impegno e quindi au dessous de la melée;

tendenziale restringimento dell’orizzonte storico, ciò che sostanzialmente è comprovato dai moduli propri degli storici sardi e dalla caratteristica municipalistica del loro lavoro;

riduzione della questione sarda entro schemi sempre più arcaici, sia per quel che riguarda l’analisi della struttura, sia per quel che riguarda la proposta di soluzione della questione meridionale [29]

Alla fine del ’67 affronta un ricovero a Roma, particolarmente pesante. Ma le previsioni di una lunga degenza si accorciano. Prima della fine dell’anno torna a casa.
Nel 1968 esce su “Studi Sassaresi” il “Promemoria sull’obiezione di coscienza” E’ uno scritto che fra il punto su un problema molto discusso. Da conto delle iniziative legislative che fin dal 1964 si sono fatte carico del problema e del gran numero di autori che ne hanno trattato i diversi aspetti. Pigliaru lo propone come un tipico tema di Dottrina dello Stato, che trova la sua legittimazione proprio dentro l’esperienza della democrazia.
Dopo aver mostrato come proprio le ragioni dell’etica impongano la necessità di legittimare l’obiezione di coscienza, il saggio smonta una per una le argomentazioni di quanti pongono limiti contingenti alla sua adozione. In quel momento si discuteva essenzialmente della possibilità di istituire il servizio civile.
Ma il discorso è molto più ampio, proprio perché nell’ambito dell’obiezione al servizio militare, si giocano i grandi temi della pace e del non uccidere, divenuti drammatici con la guerra atomica. Il discorso si salda quindi con le tante dichiarazioni già in passato espresse sulla non violenza come scelta di vita e vocazione personale:

L’ordinamento (…) diviene sempre di più un fatto di rispetto. Rispetta sempre di più la legge della vita e del destino, diventa insomma sempre più un fatto di umanizzazione della vita, di riduzione del mondo alle possibilità dell’uomo in quanto libera coscienza (…) [30]

Dal 1965 Pigliaru cura la pubblicazione di un “Bollettino bibliografico del Seminario di Filosofia del diritto e di Dottrina dello Stato”: Si tratta, inizialmente di una rassegna di monografie alcune solo elencate altre corredate di una recensione: nel n. 4 del mese di aprile del 1966 un’avvertenza preliminare annuncia la nuova veste che viene data a questo strumento:

destinato a svolgersi su basi largamente interdisciplinari e di lavoro interamente “socializzato” (…), i vari significati dovrebbero essere (…) tutti sufficientemente noti piano interdisciplinare della ricerca, intensificazione attiva del rapporto maestro-scolaro, comunicazione immediata e totalmente diffusa del sapere acquisito sul piano della ricerca comune. [31]

Si ricorda questa avvertenza per sottolineare che Pigliaru lavora da anni alla revisione democratica della didattica in un tempo in cui né la sensibilità degli studenti né, meno che mai quella dei docenti ha avvertito in maniera cosciente la crisi che incombe sull’Università.
Quando comincia la contestazione studentesca il gruppo che opera all’interno del seminario ha già maturato, da tempo, una consapevolezza dei problemi anticipata rispetto agli avvenimenti in corso.
Il primo numero del 1968, provocatoriamente chiamato “il trasimaco” reca nella prima pagina il titolo Per una bibliografia sulla crisi dell’Università e sul movimento studentesco. Riporta l’articolo di Norberto Bobbio che propone la metafora, destinata a diventare un classico, dello studente concepito come un orcio dentro il quale indiscriminatamente ognuno versa qualcosa. Il filosofo torinese condivide interamente le critiche che gli studenti vanno elaborando ma paventa un radicalismo più spinto che finisca col mettere in discussione l’istituzione stessa.
Gli studenti sassaresi, pur penalizzati dal solito ritardo con cui le vicende nazionali arrivano alla periferia, dopo la crisi e lo scioglimento degli organi rappresentativi il 2 marzo 1968 occupano l’Università. Il malessere è palpabile, aggravato dal fatto che la maggior parte dei docenti è o assente, o indifferente, o in totale opposizione.
Il n. 8 de “il trasimaco” riporta una cronaca dettagliata degli avvenimenti dal 27 novembre 1967, giorno dell’occupazione di Palazzo Campana a Torino fino al 7 marzo successivo. Accanto ai fatti si da conto dei documenti, delle mozioni redatte dai vari organismi costituitisi nelle scuole occupate e di alcuni assistenti e professori. Chiudono il bollettino una rassegna di articoli di quotidiani e riviste e i documenti del movimento studentesco sassarese.
Pigliaru ha una posizione di attesa. Non azzarda interpretazioni definitive, intuisce i rischi dell’isolamento del movimento e i tentativi dei fascisti di utilizzare i “disordini” per un rilancio della loro politica, auspica un incontro tra i democratici, siano essi studenti o professori, perché questa rivolta porti fino in fondo il processo oramai ineludibile del rinnovamento non solo dell’ Università ma della società tutta.
Colpisce la consapevolezza immediata che Antonio ha dell’imponenza del fenomeno e di come esso gli appaia destinato a uscire dal chiuso delle accademie:

Il Movimento studentesco, espressione culminante di tutte le crisi che travagliano a tutti i livelli l’Università italiana ha assunto nel corso del presente anno accademico proporzioni imprevedibili anche solo nell’anno accademico precedente. Esso pertanto pone, nel presente momento storico, molti e inquietanti interrogativi, non solo sul destino dell’Università e della scuola italiana in generale, ma principalmente sulle contraddizioni e dunque sul destino di tutta la società contemporanea (…). Infatti appare evidente, a chiunque segua con animo libero da pregiudizi e soprattutto con una qualche determinazione a capire, che lo stesso andamento del fenomeno ha acquistato e sta acquistando proporzioni che dovrebbero costringere tutti a profondi esami di coscienza, non essendo assolutamente concepibile che l’attuale forma di “protesta” di “contestazione” e di “rifiuto” espressa da masse sempre più larghe e sempre più “organizzate” di studenti abbia la natura “arbitraria” che molti vorrebbero attribuirle, e sia tanto insignificante quanto molti tuttora sembrano sostenere per puro partito preso, se non addirittura per un semplice fatto corporativo, anzi di “corpo”. [32]

Il corso procede con un ritmo serrato. Le lezioni si svolgono in un clima tumultuoso, ricco di avvenimenti che impongono modifiche continue di procedure e orari. Quasi tutte vengono registrate.
La collaudata abitudine, che Pigliaru mantiene anche in questa occasione, di introdurre i nuovi argomenti partendo da un compendio dei precedenti consente di cogliere il ragionamento nella sua quasi totale interezza, e soprattutto di apprezzarne la coerenza.
Si tratta di una testimonianza preziosa, di una sintesi ricca di elementi capaci di chiarire ciò che Pigliaru è stato ed è soprattutto diventato dopo la sua grande fatica di lenta e progressiva messa in discussione di se stesso e del mondo che lo circonda.
Sono anche, queste lezioni, testimonianza di come la didattica possa diventare impegno di militanza, spendita totale, cioè, di se stessi per ciò in cui fermamente si crede. Sono, infine, un grande atto di coraggio. Pigliaru si da integralmente agli studenti: è presente quotidianamente al crescere del dibattito e al suo inasprirsi, diventa spesso il loro unico interlocutore, è chiamato, lui solo, a rispondere di colpe non sue.
A coloro che frequentano il seminario è consegnato un regolamento diviso in tre parti; i primi sette punti istituiscono gli organi di governo del seminario, i cui contenuti sono stati proposti e ratificati dal “professore ufficiale della materia, dagli assistenti, borsisti, collaboratori scientifici e studenti iscritti al 31 ottobre del 1968”.
Sopraintende al piano di studio una commissione di verifica composta da quattro studenti e tre collaboratori revocabili in qualunque momento dall’assemblea degli studenti. La commissione di verifica è affiancata dall’assemblea generale, che è composta da tutti quelli che ha qualunque titolo partecipano all’attività didattica.
L’articolazione del seminario è scandita da tre fasi: una prima dedicata a lezioni di fondazione generale, una seconda alla ricerca, una terza alla “comunicazione” dei risultati. Una lunga bibliografia, con l’esemplificazione delle procedure di analisi del testo centrale del seminario Umanismo di Marx di Rodolfo Mondolfo chiude la seconda parte. La terza elabora i criteri, divisi per contenuti, per modalità, per soggetti, rivolti a quanti non possano o non vogliano seguire il seminario.
La macchinosità di questa struttura è solo apparente, il rischio di un eccesso di assemblearismo, peccato ricorrente in quel momento, è eliminato dalla rigida divisione delle competenze.
Per quanto la si possa classificare come un’esperienza datata, il rigore dei metodi e dei contenuti è tale da costituire un grande banco di prova per quanti vogliano vivere il seminario come occasione di protesta e di crescita. Tra gli studenti che lo frequentano, vi sono i più impegnati nel movimento studentesco.
Pigliaru chiede, per le lezioni introduttive, una sorta di permesso. Lo scopo dichiarato è quello di elaborare un supporto culturale che chiarisca i termini esatti del problema e unifichi i linguaggi. Lo scopo sottinteso, appena percettibile in qualche malcelato sorriso, è quello di offrire strumenti atti a chiarire bisogni generici o mal espressi o avvertiti senza sufficiente mediazione razionale.
Dimostrare che è possibile una didattica non autoritaria significa distruggere i principi sui quali si regge l’Università e la scuola in genere, significa fare in modo che il discorso sulla didattica esca dal chiuso della sua specificità e investa interamente i necessari mutamenti strutturali e sovrastrutturali.
Poiché è proprio la realtà dell’apprendimento che più di ogni altra potrebbe ideologicamente giustificare la necessità di un rapporto di potere per lo scarto generazionale che da sempre ha reso dominante l’adulto e per il più sottile esercizio di controllo di cui si serve chi sa rispetto a chi non sa.
Ma la pedagogia contemporanea è espressione della conquista, sul piano teorico e pratico, della possibilità di apprendimento slegata da qualunque forma di esercizio di dominio. Semmai è singolare che la scuola materna e quella elementare tengano conto di questo assunto che viene abbandonato via via quando l’educando diventa cosciente e responsabile.
L’assunto della completezza del bambino, il rispetto della sua identità, le acquisizioni consolidate sul piano delle conoscenze teoriche e pratiche spariscono all’Università dove si vive il paradosso dello studente di pedagogia che impara concetti che la facoltà da lui frequentata disattende sistematicamente nella sua azione formativa.
Gli studenti manifestano timore, sembra vogliano sottrarsi alla seduzione e al convincimento operato da uno che comunque è una controparte, uno che a tratti appare più pericoloso di tutti quelli che si dissociano dal movimento o apertamente lo contrastano. Chiedono a Pigliaru strumenti per difendersi da lui e da quello che lui dice. Al rimprovero di portare le sue interpretazioni Pigliaru risponde:

Cosa vuol dire una sua interpretazione? Deve avere, per aver significato, solo un senso che nelle mie lezioni manca (…) quello di esporre obiettivamente e in modo asettico le dottrine. Qui non lo fa perfino la procedura civile, bene attenta a non interpretare nulla per non compromettersi (…). Non è lo schema logico della scuola accademica questa falsa obiettività? Non è lo schema tradizionale della lezione cattedratica questa falsa e asettica obiettività che consente alla gente di passare pulita, senza bruciarsi, attraverso tutti gli incendi e tutti i regimi? Non è proprio l’Università che contestate questa? Bene, allora, cosa vuol dire interpretazione? Debbo dire, da un punto di vista metodologico, che non esiste un discorso scientifico che non sia un’interpretazione (…). L’obiettività di una proposizione, cioè la scientificità di una proposizione (perché l’obiettività è sempre da verificare) è legata al protocollo di verifica e alla ripetibilità dell’esperienza. Ciò che verifica la scientificità del mio discorso, della mia interpretazione delle tesi di Marx su Feuerbach, non è il sistema delle altre interpretazioni delle tesi di Marx su Feuerbach ma è la lettura delle tesi di Marx su Feuerbach. Metodologicamente tra la mia interpretazione delle tesi di Marx su Feuerbach e la verifica di questa interpretazione non c’è altro tramite che la lettura delle tesi di Marx su Feuerbach. Cioè una proposizione è scientifica solo quando, nel momento stesso in cui si pronuncia, dà, indica gli strumenti per la propria verifica [33]

Il corso, prima della chiusura per le vacanze di Natale, è dedicato alla spiegazione puntuale e paziente di ciò che si deve intendere per rapporto di libertà, lezione colloquiale, lezione accademica, rivoluzione, libertà di insegnamento. La fine dell’anno è difficile e pesante. La malattia si acuisce al punto da imporre, come unica possibilità di sopravvivenza, il ricorso al rene artificiale. La decisione è molto sofferta, si tratta di una terapia, relativamente nuova e poco utilizzata, per i malati cronici. Scrive a Franco Nasi:

in questi ultimi mesi ho faticato e sofferto assai per tante cose incredibili che accadono dentro la vita, il pensiero di poter mettere tutto tra parentesi, per un paio di giorni – voglio dire proprio il pensiero di poterlo fare e basta – già mi ridà tono ed entusiasmo (…). I progetti che contano non sono quelli fatti da noi: ma conta ogni volta che noi abbiamo il coraggio e la forza di progettare ancora, e per me, che mi resti e mi venga conservata questa capacità di “far finta di nulla” che tanto mi ha aiutato in questi mesi e tanto spero possa aiutarmi anche nel futuro. A Pasqua mi troverai “nuovo”, ci sarà il rischio che non mi riconosciate; se il rene artificiale dovesse fare la metà delle cose che dicono, il ’69 sarà veramente un altro anno.

Lo stesso atteggiamento nel bilancio dell’anno trascorso, vecchia e cara abitudine di riflessione e di scambio con le cugine Dore:

Rischio di fallire il consueto appuntamento di fine d’anno; e quest’anno mene dorrebbe in modo particolarissimo, perché il 1968 è stato esso pure un anno pieno di cose, di sofferenze, di altre cose, anche, che mi sono costate molta fatica (o è che col passare, gli anni si fanno più faticosi?), ma mi hanno anche dato vive gioie con molti motivi di consolazione. Chiudo il ‘68 e ancora guardo in avanti, ancora “progetto” futuri, spero di poter fare (…), insomma sono vivo.

Omaggio a questo bisogno di ridisegnare l’esistenza, la definizione degli ultimi strascichi della storia di “Ichnusa”, anche qui non senza problemi, perché si tratta di raccogliere i soldi che liquidino le ultime pendenze:

Vi scrivo per una questione “pratica” , in piedi da troppo tempo (1965), e da tal motivo resa più urgente e forse mortificante. Si tratta di una sottoscrizione privata, tra una trentina di amici, che ci consenta di saldare i nostri debiti residui (…).

L’aggravamento delle condizioni fisiche, la sofferta decisione di affrontare l’esperienza del rene artificiale, la lotta sempre più esasperata e carica di incomprensioni all’interno del gruppo dei collaboratori aprono un anno duro.
Il corso riprende affrontando il problema della libertà di coscienza di chi fa ricerca. Pigliaru spinge gli studenti a una riflessione sui limiti che la scienza deve porsi, introducendo un problema che da tempo lo sta affascinando: la responsabilità dello scienziato che, dopo la scissione dell’atomo, affronta ora la manipolazione genetica.
Ha fatto amicizia con Giulio Maccacaro, venuto a Sassari come docente di microbiologia. L’intesa è stata immediata. Maccacaro possiede “le due culture”, si pone da biologo, problemi di etica: nella prolusione dell’anno accademico 66-67, presso l’Università di Sassari, ha lamentato il ritardo dei filosofi e dei giuristi poco consapevoli dei problemi che le scoperte scientifiche stanno ponendo all’uomo. Antonio ne è affascinato al punto da dire spesso che a questi temi dedicherà i suoi studi futuri. E decide di porli ai giovani che seguono il corso, per non permettere che il discorso, per quanto importante, si fermi alle procedure della contestazione:

C’è stato forse un tempo in cui la scienza poteva non porre valori morali se non – intendiamoci – nel senso della libertà, cioè Galilei ha senza dubbio problemi morali quando si tratta di decidere se deve soccombere alla pretesa del potere oppure ostinatamente continuare ad affermare che “eppur si muove”. Anche questo è in un certo senso un problema di coscienza. (…). La nuova scienza, a tutti i livelli, ha i suoi nuovi problemi di coscienza perché la nuova scienza è – globalmente intesa – la effettiva possibilità che l’uomo sembra avere di possesso del proprio destino, (…) la scienza contemporanea (fisica nucleare e scienza biologica) significa la probabilità di intervenire nella storia del mondo per la distruzione della vita, e significa altresì nuova possibilità di intervenire nella specie. Un’evoluzione che sino ad ora è stata naturale perché si è svolta spontaneamente può da ora in poi essere determinata dall’intervento dell’uomo sull’uomo. (…). Noi assistiamo a questo fatto nuovo della scienza che, nel momento stesso in cui conquista questo potere, pone essa stessa come problema di coscienza (…). Il mio compito in queste lezioni non è di dire come questo sviluppo della scienza ponga determinati problemi istituzionali (…) per me qui si tratta semplicemente di dire che la responsabilità dello scienziato oggi è tanto maggiore nei confronti degli altri quanto maggiore è l’esercizio del suo potere, quanto maggiori sono le possibilità di intervenire nel destino degli uomini. [34]

Il gruppo di collaboratori e assistenti col quale Antonio ha sempre condotto la sua attività didattica e di ricerca è scosso da contrasti insanabili. Problemi di principio si confondono, vischiosamente, con aspettative e attese non sempre chiaramente leggibili.
La sofferenza e lo sconcerto sono grandi, ne scrive alla cugine Grazia e Raffaela:

lo scrupolo di questi mesi (due mesi e mezzo), tutte le lettere che non ho scritto! Difficile dire … la verità, l’angoscia e il rimorso che ne ho avuto (…). Questa esperienza così intensa del rene artificiale e tutte le vicende che la “cronaca” del rene ha dovuto registrare, le prime difficoltà e tante altre cose, le crisi sofferte, la paura di una fatica inutile; le vicende universitarie, in senso pubblico, la difficoltà, a volte, di capire (cosa stai capitando, perché certe cose capitino: che senso hanno avuto le cose se hanno un senso?); le vicende universitarie, in senso privato, l’amarezza di alcuni comportamenti, alcuni assurdi, questo doversi piegare a registrare umori personali mai sospettati, mai creduti possibili e anzi sempre negati; e all’improvviso, di sentirsi rimproverare gesti, scelte che ti erano stati imposti o chiesti o sollecitati con disperazione solo ieri… .

Pigliaru fa lezione fino al 26 marzo. Le ultime due registrate sono del 20 e del 24. Nell’atrio dell’Università centrale sono comparse delle scritte ingiuriose accompagnate da una più seria denuncia delle ore di lezione svolte dai docenti “pendolari”, molto poche per la verità; Pigliaru vota a favore con l’ordine del giorno che esprime solidarietà nei confronti del professore oggetto delle ingiurie espresse nel manifesto;

Io sono persuaso da sempre (…) che, non è la volgarità del linguaggio che fa la rivoluzione sono persuaso anzi che sia di una estrema gravità che le forze rivoluzionarie a volte insistano su questa falsa equazione di volgarità e rivoluzione (…) ripetutamente a me è capitato di esprimere delle riserve su una certa didattica, e su un cero modo di vivere l’esperienza universitaria ma non ho mai ritenuto necessario per questo ricorrere a ad un certo tipo di linguaggio che rifiuto moralmente, cioè moralmente non potete chiedermi ciò che volete (…) non potete chiedermi di accettare un linguaggio che sia poco rispettoso per l’uomo. L’uomo è quello che è, l’atteggiamento dell’uomo è quello che è e va discusso. Può essere benissimo che il prof…. incarni un tipo di Università che noi dobbiamo rovesciare ed estinguere, può darsi che il prof….incarni un tipo di didattica che deve essere eliminata ed estinta, ma non c’è in questo nessuna ragione per venir meno a quel minimo di rispetto per l’uomo che è dovuto anche al nemico. Quindi il mio discorso in difesa di questa solidarietà espressa contro le ingiurie, espressa contro la volgarità del linguaggio è legato ad un fatto che io sono ideologicamente un non violento. Non credo alla violenza come essenza della rivoluzione e non credo alla volgarità come essenza della rivoluzione (…) perché se la volgarità bastasse per fare la rivoluzione nessun regime mai sarebbe più rivoluzionario del regime fascista. (…). Sono persuaso che la rivoluzione è un’altra cosa, sono anche persuaso che la rivoluzione è non violenza, sono anche persuaso anzi che, e insisto molto (questa è una tesi ideologica che qui non ha nessuna rilevanza) si può dire che la rivoluzione effettiva sia la rivoluzione della non violenza. (…). La violenza non è un elemento che possa contraddistinguere la rivoluzione a mio giudizio proprio perché la violenza (…) è un fatto disponibile per qualunque tipo di politica, è, anzi, direi, proprio l’essenza delle politica reazionaria. La politica della società divisa in classi è la politica della violenza, la politica della classe che egemonizza le altre classi, la politica della classe egemone che riduce e tiene sotto il proprio potere classi subalterne è per definizione violenta, anche questa è, nell’origine del discorso di Marx, la violenza, l’oppressione di alcune classi per opera di altre classi . [35]

La speranza posta nel rene artificiale sembra a tratti infondata, soprattutto per la stanchezza generata dalla dialisi che dura l’intera giornata. L’attività di Antonio, pur scadenzata da questi intervalli, continua in modo indefesso anche se il peso della situazione, mai manifestato in maniera esplicita con quanti lavorano con lui, diventa ogni giorno più gravoso. In una lettera del 23 marzo ne parla a Grazia e Raffaela:

due righe in un momento qualsiasi (…). Come state? Noi dovrei dire al solito: un po’ tesi e stanchi come dopo ogni dialisi, tesi e stanchi anche per tutte queste altre cose ultime e lontane che capitano a noi e a tutti epperò tolgono anche a noi il respiro: che grossa fatica la vita! (…) Stiamo dunque così: provati a fondo, disperatamente attaccati a questa certezza, che la speranza non delude: per il resto alle prese con le piccole cose della vita, le tonsille di Amelia Maria, la crescita di Francesco, la maturazione di Giovanni… e il “divertimento” finale di un telegramma che mi nomina supplente nella commissione per le libere docenze assieme a Negri e con tutti i nostri “nemici” – un telegramma da mettere in cornice, ricordando le passate vicende concorsuali: ma – come si dice – così vanno (per loro conto) le cose del mondo”.

Antonio muore il 27 marzo di mattina, durante la dialisi, dopo aver detto a Rina che nota sul viso una particolare stanchezza: “è che faccio un po’ fatica a respirare, ma non preoccuparti”.

_______________________________

NOTE

1 Raccomandata a mano al Signor Procuratore Militare del Re presso il Tribunale di guerra di Oristano.
2 Tesi di laurea, p. 88, nota n. 5.
3 Per il carteggio, tuttora inedito si veda: Antonio Pigliaru, Scritti sul fascismo, a cura di Marina Addis Saba e Mavanna Puliga, coed. Etiesse-Iniziative Culturali, Pisa – Sassari, 1983
4 Antonio Pigliaru, Considerazioni sulle riviste dei GUF, “Società nuova “, nn. 3 – 4, ottobre – dicembre, gennaio –-marzo, 1956 – 57, in Antonio Pigliaru, Scritti sul fascismo, cit, p. 53.
5 Antonio Pigliaru, Settembre 1939, Scritti sul fascismo, cit., pp. 65-66
6 Antonio Pigliaru, Il problema della cultura sarda, “Ichnusa”, n.. 10, 1956, pp. 9 – 20, riedito col titolo Il problema della cultura in Sardegna, Antonio Pigliaru :politica e cultura, a cura di Manlio Brigaglia, Salvatore Mannuzzu, Giuseppe Melis Bassu, Gallizzi, Sassari ,1971, p.35.
7 Antonio Pigliaru, Fondamento etico e motivi storici dell’inasprimento in atto del banditismo sardo al 1968, “Ulisse”,vol. X, fasc. LXIV, aprile 1969,p. 81.
8 Ivi, p. 83.
9 Ivi, p .84-85.
10 Ivi, p. 86.
11 Ivi, p. 88.
12 Antonio Pigliaru, Un intervista sul problema del banditiso in Sardegna, cit. pp.344-345.
13 Antonio Pigliaru, Un intervista sul problema del banditismo in Sardegna, cit., p. 353.
14 Ivi, pp. 381 -383.
15 Antonio Pigliaru, La piazza e lo Stato, Gallizzi, Sassari, 1961, p. 67.
16 Ivi, p. 71.
17 Ivi, pp. 79-80.
18 Ivi, p. 79.
19 Antonio Pigliaru, L’autonomia come riforma democratica dello Stato e della sovranità e come momento di estinzionea democratica dello Stato, “Democrazia e Diritto” ,n. .2, aprile – giugno, 1963, pp. 186-187.
20 Antonio Pigliaru, Scritti di scienza politica, cit., Dattena, Cagliari,1975, p.418.
21 Antonio Pigliaru, Introduzione al corso di dottrina dello Stato, Cooperativa libraria, Sassari, 1962 – 1963, pp. 6 – 8,
ried., Antonio Pigliaru, Scritti di scienza politica, cit., pp. 86 – 87.
22 Antonio Pigliaru, Il voto dei comunisti, “Sardegna oggi”, 1 -15 luglio, 1962
23 Antonio Pigliaru, Quaderno segreto, il 1962, “Ichnusa”, nn. 50/51, 1962, . pp. 69 – 104, Martedì 10 febbraio 1962,
ried. in Scritti sul fascismo, cit, p. 106.
24 Ivi, Domenica 15 marzo \962, p.107
25 Antonio Pigliaru, Il primo dei mille tradimenti, “Sardegna oggi”, n. 2, 15 aprile 1962 p. 6, ried. in Scritti sul fascismo, cit,p.85.
26 Archivio dell’ Umanitaria di Cagliari.
27 Antonio Pigliaru, La gioventù fascista di Sassari, “Ichnusa”, n. 55, 1964 , p .5, ried. Antonio Pigliaru Scritti del fascismo, cit., p. 141.
28 Eugenio Garin, Norberto Bobbio, Ernesto Ragionieri, Lamberto Borghi, Natalino Spegno, Giuseppe Galasso, Massimo L. Salvatori, Giuseppe Fiori, Antonio Pigliaru, Gramsci e la cultura contemporanea, Eritori Riuniti, Roma, 1969, I, pp. 490 – 492.

29 Ivi, p. 523.
30 Antonio Pigliaru, “Promemoria” sull’ obiezione di coscienza, Gallizzi, Sassari, 1968, ried. Antonio Pigliaru, Scritti di scienza politica, cit., p.262.
31 “Bollettino del seminario di Filosofia del Diritto e dottrina dello Stato”, n. 4, ciclostilato per le sedute di seminario del mese di aprile 1966, p.1.
32 Antonio Pigliaru, Per una bibliografia su: la crisi dell’Università e sul movimento studentesco, Premessa, “il trasimaco”,n. 8, gennaio-marzo, 1968, p. 1.
33 Lezione, 28 novembre 1968, pp. 107 – 108., in Antonio Pigliaru, Il rispetto dell’uomo, Iniziative Culturali, Sassari, 1980. L’opera è il risultato della trascrizione delle lezioni registrate realizzata da Antonio Delogu.
34 Antonio Pigliaru, Il rispetto dell’uomo, cit., Lezione 19 gennaio 1969, pp. 143 – 145.
35 Antonio Pigliaru, Il rispetto dell’uomo, cit, Lezione 20 marzo 1969, pp. 147 – 153.

 

 

 

 

 

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