Leo Strauss. “Saggio Introduttivo” a La religione della ragione dalle fonti del Giudaismo

“Saggio Introduttivo”

a

La religione della ragione dalle fonti del Giudaismo

di Hermann Cohen

In Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy,

Chicago, The University of Chicago Press, 1983, pp. 233-247.

coehenDubito di essere il migliore intermediario tra Hermann Cohen (1842-1918) e l’attuale lettore americano. Sono cresciuto in un ambiente in cui Cohen era il centro di attrazione per tutti quegli ebrei dotati di una mentalità filosofica e consacrati all’ebraismo; egli era il maestro riverito da tutti questi. Ma non ho più studiato e neppure letto La religione della ragione dalle fonti del giudaismo da più di quaranta anni e negli ultimi venti anni ho letto soltanto sporadicamente i suoi altri scritti. É su richiesta dell’editore e del traduttore che scrivo questa Introduzione. Non posso fare altro che riportare le riflessioni che ho elaborato rileggendo nuovamente La religione della ragione. Forse esse saranno utili a qualche lettore.

I lettori di oggi non potranno fare a meno di sentire che La religione della ragione (pubblicato per la prima volta in Germania nel 1919) è un libro filosofico ed ebraico allo stesso tempo. É filosofico nella misura in cui è dedicato alla religione razionale, ed è ebraico in quanto spiega, anzi, articola quella religione dalle matrici dell’ebraismo[R. K.1]. Quest’impressione, sebbene corretta, non è così chiara come appare a prima vista.

La religione ebraica può essere interpretata come religione rivelata. In questo caso, il filosofo accetterebbe la rivelazione allo stesso modo in cui è stata accettata dagli ebrei attraverso i secoli, secondo una tradizione ininterrotta, e si inchinerebbe ad essa; egli la spiegherebbe per mezzo della filosofia e la difenderebbe contro i suoi detrattori o gli scettici, filosofi o non filosofi. Ma questo atteggiamento non sarebbe filosofico, dato che si appoggia su una ipotesi che il ricercatore in quanto tale non può fare, o su un atto di cui un pensatore è ugualmente incapace. Cohen esclude una siffatta maniera di porre in relazione filosofia ed ebraismo parlando di religione della ragione. “La rivelazione è la creazione [divina] della ragione”. La rivelazione non è “un evento storico”. Per Cohen non esistono verità o leggi rivelate nel senso esatto o tradizionale del termine.

Assumiamo dunque che l’ebraismo sia la religione razionale. Questo, tuttavia, non può ancora significare che ebraismo e religione della ragione coincidano. La religione razionale può, allora, essere accidentalmente rinvenuta nell’ebraismo? O ancora, il nucleo dell’ebraismo consiste in essa? Cohen rifiuta entrambi questi eccessi. In particolare, egli rifiuta di asserire che la religione ebraica sia “la religione assoluta”. (Con ciò non si vuol negare che Cohen a volte definisca l’ebraismo, e soltanto esso, come “il monoteismo puro”). La sua soluzione a questo problema è data dalla parola “fonte”. Il giudaismo è la fonte, la sorgente della religione della ragione. Gli ebrei “hanno creato la religione della ragione”. Il giudaismo ha insegnato all’umanità la religione razionale. Le altre religioni o sono inadeguate nel loro complesso, oppure sono derivate dall’ebraismo. É pur vero che il giudaismo non può essere considerato razionale sotto ogni punto di vista. Esso ha avuto bisogno dell’aiuto della filosofia platonica, e soprattutto di quella kantiana, per liberarsi del tutto dalle sue incongruenze mitologiche e di altro genere. Ma tale aiuto ha reso possibile l’attualizzazione di quello che l’ebraismo è stato sin dall’inizio e di quello che, fondamentalmente, è sempre stato in ogni epoca.

Quando si dice che La religione della ragione di Cohen è un libro filosofico, si ipotizza che la religione razionale appartenga alla filosofia, che sia forse la parte più alta della filosofia. Ma Cohen fa una distinzione tra filosofia in quanto tale, cioè la filosofia scientifica, e la religione dicendo che “l’ebraismo non ha niente da spartire con la filosofia” o che Israele “non ha alcun ruolo creativo nella scienza”. Eppure, secondo lui esiste un tipo di speculazione filosofica la cui matrice sta nella religione, specialmente nell’ebraismo. Tutto ciò, ad ogni modo, non elimina il fatto che La religione della ragione di Cohen non faccia parte del suo Sistema della filosofia (System der Philosophie).

La relazione tra religione e filosofia, tra La religione della ragione e il Sistema della filosofia viene complicata dal fatto che la parte centrale del Sistema, l’Etica del volere puro (Ethik des Reinen Willens, pubblicato per la prima volta nel 1904), contiene, e in un certo senso culmina nelle dottrine che sembrano costituire la religione della ragione: le dottrine sul Dio unico e sul futuro messianico. Cohen ha reso questi insegnamenti parte integrante della sua Etica; li ha trapiantati dalle fonti del giudaismo alla sua Etica. Egli risolve quella contraddizione distinguendo tra il Dio dell’etica e il Dio specifico della religione. Ma, dato che è la ragione che mostra come e perché l’etica deve essere oltrepassata dalla religione, “la religione entra nel sistema della filosofia”. Di conseguenza, sarebbe lecito considerare La religione della ragione come il coronamento del Sistema della filosofia di Cohen.

In ogni caso, l’ultima parte del titolo (“dalle fonti del giudaismo”) suggerisce che La religione della ragione trascende i limiti del Sistema della filosofia,  o di qualunque altro sistema filosofico. É sufficiente, forse, paragonare l’intero titolo del testo di Cohen con quello di Kant: La religione nei limiti della sola ragione.

L’oscurità restante è dovuta in ultima analisi al fatto che, pur avendo una rara devozione per l’ebraismo, Cohen aveva una attenzione non minore per quello che egli intendeva come “cultura” (la scienza o il sapere secolare, una moralità autonoma che potesse condurre alla politica socialista e democratica, e l’arte); da qui la sua insistenza particolare sulla “distinzione metodica tra etica e religione”. Questa distinzione significa che seppure la religione non può essere ridotta all’etica, essa rimane pur sempre dipendente dal “metodo dell’etica”. L’autonomia morale dell’uomo non può in nessun caso essere messa in questione. Lo scopo di Cohen era lo stesso degli altri grandi rappresentanti dell’ebraismo occidentale venuti dopo Mendelssohn: quello di stabilire un’armonia tra la Torah e il derekh eretz*. Ma Cohen persegui il suo scopo con una potenza speculativa ed una intransigenza ineguagliabili.

L’Etica di Cohen, infatti, ed anche il suo Sistema della filosofia, precedono “metodicamente” La religione della ragione. Inoltre egli è obbligato di tanto in tanto ad affrontare, in particolare nei capitoli X e XI, la critica biblica protestante del suo tempo, specialmente quella tedesca e la filosofia della storia ad essa sottesa. Infine, l’ordine dei temi trattati nei capitoli non ha sempre quella chiarezza che gli conviene. Queste circostanze possono causare notevoli difficoltà al lettore della Religione della ragione. Queste difficoltà sono superabili per mezzo di ripetute letture. Nelle seguenti osservazioni non ho potuto fare a meno di riprodurre o di imitare tutte le difficoltà che Cohen ha lasciato insolute.

La religione della ragione presuppone fondamentalmente il Sistema della filosofia, ma non vuole inserire gli elementi ebraici in tale sistema come in un letto di Procuste. Cohen segue l’articolazione intrinseca di quell’ebraismo che è autorevole per lui in quanto ebreo liberale che aborrisce il misticismo. Egli interpreta il pensiero ebraico “idealizzandolo” o “spiritualizzandolo”, cioè pensandolo ed interpretandolo alla luce delle sue più alte possibilità. In questo modo, egli afferma non solo di adoperare la sana regola dell’ermeneutica applicabile a qualunque testo di valore, ma di continuare nella direzione di quel processo che era stato proprio dell’ebraismo dalla Bibbia in poi.

Cohen segue l’articolazione intrinseca della Bibbia dedicando il primo capitolo all’unicità di Dio. Infatti il racconto della creazione con cui si aprono le Scritture presuppone una qualche conoscenza di ciò che si intende per “Dio”. La spiegazione decisiva di quello che la Bibbia intende per “Dio”, viene data attraverso le parole “l’Eterno è uno” e il Suo nome è “Io sono”: Egli è uno, l’unico che è; paragonato a Lui nient’altro esiste. “Non solo non esiste un altro Dio, ma nessun altro essere, ad eccezione di questo unico ente”. La natura, il mondo, lo stesso uomo, sono nulla. Solamente l’unicità divina, così rigorosamente intesa, può giustificare la necessità umana di amare Dio con tutto il proprio cuore, con tutta la propria anima e con tutta la propria forza.

Se Cohen avesse iniziato con la dimostrazione dell’esistenza  di Dio, ciò non sarebbe stato coerente con la Bibbia o con il suo Sistema della filosofia. L’unicità di Dio esclude la Sua esistenza, essendo questa correlata essenzialmente alla percezione sensibile. Secondo Cohen l’idea del divino, di un Dio come idea e non come persona, è necessaria in primo luogo per stabilire l’armonia indispensabile tra natura e moralità: l’eternità richiesta dall’etica per un progresso morale, la prospettiva pretesa dall’etica per un futuro infinito di progresso morale, non è possibile senza l’eternità futura della specie umana e quindi della natura nel suo complesso; “Dio assicura l’ideale”. É scorretto, ma non del tutto fuorviante dire che per Cohen Dio è un postulato della ragione etica.

L’unicità divina richiede o implica il rifiuto del culto di “altri dei”. Cohen stesso è animato dal “sacro zelo dei profeti contro i falsi dei” quando afferma in prima persona che “il culto per altri dei o idoli deve essere eliminato dl tutto”. Quello zelo sacro deve superare tutte le esitazioni derivanti dal fascino esercitato dall’arte greca, e addirittura dalla compassione per gli adoratori dei falsi dei. In questo punto, ancor più che in altri, Cohen rivela quanto radicalmente egli fosse giunto a criticare la “cultura”, nel modo in cui lui ed i suoi contemporanei la intendevano. L’adorazione di altri dei consiste, secondo lui, nel culto di immagini. In accordo col Decalogo, ma non col Deuteronomio 4:15-19, egli nega che si possa dare un culto del sole, della luna e delle stelle in quanto tali.

Dall’unicità divina consegue, inoltre, che tutte le cose e gli esseri diversi da Dio (a parte i manufatti dell’uomo), sono una Sua creazione. Le cose e gli esseri non vengono ad esistere attraverso Dio, attraverso una Sua emanazione, perché ciò equivarrebbe a dire che il Divenire fa parte del vero Essere, mentre vi è una ed una sola “relazione immanente” dell’Essere, dell’unico Essere, col Divenire, di Dio con il mondo; il Divenire è contenuto nel concetto di Dio, nella definizione di Dio come l’essere unico. É in questo modo che Cohen può parlare della creazione. La creazione non è “la conseguenza logica” dell’unicità dell’essere divino, anzi, coincide proprio con essa. Una creazione è quindi necessaria. Cohen non descrive la creazione come un atto libero. Secondo lui, la creazione non consiste neppure in un singolo atto nel tempo o prima del tempo. La creazione è continua, è un rinnovamento continuo. Le fonti del giudaismo che Cohen usa per spiegare la creazione sono quasi tutte post-bibliche. Il suo maggiore punto d’appoggio è Maimonide. La dottrina maimonidea della creazione, così come viene esposta nella Guida dei perplessi, non è però facilmente riconoscibile nell’interpretazione di Cohen.

La creazione è soprattutto la creazione dell’uomo. Ma dal momento che la creazione come tale è la relazione immanente di Dio in quanto Essere unico col Divenire, e il Divenire è coevo a Dio, senza dubbio l’uomo e la specie umana non sono coevi a Dio. Cohen inizia a parlare della creazione dell’uomo nel capitolo sulla rivelazione[R. K.2]. Nella rivelazione, egli dice, Dio entra in contatto con l’uomo; non dice che è nella creazione che Dio entra in correlazione con il mondo. La rivelazione è il proseguimento della creazione perché l’uomo, nella sua veste di essere razionale e morale, viene ad esistere, cioè è costituito, dalla rivelazione. La rivelazione non è più miracolosa della creazione. Ciò vale a dire che essa non è un singolo evento o un seguito di eventi accaduti nel passato remoto. Cohen segue strettamente il primo e classico documento relativo a questa idealizzazione, ovvero il lungo discorso di Mosè nel Deuteronomio, dove la rivelazione è presentata non come un qualcosa di celeste, o come Cohen pare voler sostenere, qualcosa che proviene dal cielo, ma come un qualcosa che ha origine nel cuore e nella ragione degli uomini, che sono i veri doni di Dio. “Uomo” qui significa “figli d’Israele”. Quindi, anche se la rivelazione non è un avvenimento unico, si riferisce principalmente ad un solo popolo. Il monoteismo deve avere il proprio fondamento in una coscienza nazionale o, più precisamente, i monoteismo deve essere il fondamento della consapevolezza di una nazione: Israele, e soltanto Israele, ha acquistato l’esistenza grazie alla consacrazione all’unico Dio. Il monoteismo non può avere il proprio principio nella consapevolezza di individui selezionati. I personaggi preminenti, in primo luogo lo stesso Mosè, sono solo gli strumenti della liberazione spirituale della nazione, i rappresentanti del popolo ebraico, i maestri di Israele, ma in nessun caso sono i mediatori tra Dio e Israele.

Cohen non aveva alcun dubbio sul fatto che il suo insegnamento sull’identità di Ragione  e Rivelazione era in armonia con “tutti” o “quasi tutti” i filosofi ebrei del medioevo. Da questo punto di vista, a parte Maimonide, egli nomina con grande ammirazione Ibn Daud, che attribuì una scarsa rilevanza ai “precetti dell’obbedienza” in quanto separati dai “principi razionali”, e che aveva dedotto che la debolezza della loro posizione dipendeva dalla debolezza delle loro cause. Cohen astrae dal fatto che Ibn Daud dica pure – lo afferma alla fine della sua Emunah Ramah – che “i precetti dell’obbedienza” sono superiori ai precetti della razionalità poiché chiamano in causa una obbedienza e una sottomissione assolute nei confronti della volontà divina o della fede. L’immagine emblematica dei “precetti dell’obbedienza” è costituita dall’ordine ricevuto da Abramo di sacrificare il suo unico figlio Isacco – un ordine che contraddiceva in modo palese la promessa precedente e quindi trascendeva la ragione. Non è il caso di preoccuparsi sul se e sul come Ibn Daud abbia risolto quelle contraddizioni esistenti tra le idee accettate e quelle rifiutate da Cohen, ma non possiamo fare a meno di restare impressionati dal suo tentativo di rinvenire i principi più elevati o profondi dei “precetti dell’obbedienza” nella disponibilità di Abramo a sacrificare Isacco. La religione della ragione non lascia spazio all’obbedienza assoluta o a ciò che il giudaismo tradizionale considerava il nucleo della fede. Il Lettore non avrà nessuna difficoltà ad afferrare la relazione tra la sparizione dell’obbedienza vera e propria e l’idealizzazione o spiritualizzazione di creazione e rivelazione.

A causa della sua funzione peculiare, che consiste nell’articolare il significato della rivelazione partendo in modo particolare dal discorso mosaico contenuto nel Deuteronomio, il capitolo sulla rivelazione non chiarisce la relazione tra rivelazione, cioè tra Dio,  e uomo in quanto distinto da Israele. Tale relazione diviene l’argomento del capitolo seguente. Cohen prende come punto di riferimento il secondo racconto della creazione dell’uomo (Genesi, 2), che egli considera più autonomo dal mito di quanto non lo sia il primo (Genesi, 1). L’albero della conoscenza sta ad indicare che è il sapere ciò che distingue l’uomo da tutte le altre creature e che è la conoscenza, specialmente la conoscenza del bene e del male, che caratterizza il rapporto con Dio. La relazione è correlazione. Sebbene Dio non sia pensabile se non come creatore del mondo, ed il mondo non sia pensabile se non come creatura divina, la relazione tra Dio e mondo non è ancora correlazione. La relazione di Dio con il mondo punta verso, o è assorbita da, la Sua relazione con l’uomo. Nella terminologia deliberatamente esagerata di Cohen l’essere divino diviene attuale nel Suo porsi in relazione con l’uomo. “Dio è condizionato dalla correlazione con l’uomo. E l’uomo è condizionato dalla correlazione con Dio”. Dio non può essere pensato correttamente al di fuori della Sua relazione con l’uomo ed è ugualmente necessario comprendere l’uomo, ovvero la creatura costituita da ragione o spirito, come essenzialmente connesso all’unico Dio che è spirito. La ragione è il collegamento tra Dio ed uomo. La ragione è il tratto comune a Dio e all’uomo. Ma se l’uomo fosse soltanto il partner passivo in questa correlazione con Dio, ciò contraddirebbe la ragione stessa. “Correlazione” significa dunque che Dio ed uomo sono ugualmente attivi l’uno verso l’altro, sebbene in modo differente. (Il lettore deve tenere presente la questione relativa al fatto se Cohen abbia mai reso giustizia all’attività divina in tale correlazione). Dal momento che queste intuizioni presuppongono l’uomo come tale, “l’universalismo originario dello spirito in Israele” conduce all’universalismo finale dello spirito in tutti gli uomini, senza alcuna distinzione di grado.

Cominciamo ad intravedere il pieno significato della correlazione tra Dio ed uomo solo quando viene considerato l’agire umano. L’agire umano deve essere considerato alla luce dell’agire divino e vice versa. Gli attributi divini dell’azione (Esodo, 34:6-7) come Cohen, seguendo Maimonide li intende, riducendoli ad amore e giustizia, non vanno presi come segni rivelatori dell’essenza di Dio; essi, però, sono principi e modelli adeguati per le azioni umane. L’amore e la giustizia costituiscono la santità. “Siete santi, perché Io, il Signore, Dio vostro, sono santo” (Levitico, 19:2). Qui la correlazione viene espressa in modo appropriato, “e con la correlazione la mitologia ed il politeismo cessano. La santità diviene moralità”. Infatti, con il progresso della riflessione biblica la Potenza cede il passo alla Santità. Come il passo del Levitico appena citato chiarisce bene, la santità, che caratterizza l’essenza divina, è un compito per l’uomo, un compito o un ideale interminabile, infinito; essa è il fondamento dell’essenza di Dio e della Sua unicità. Ma Dio è tale solamente rispetto all’uomo: Dio è santo per amore della sacralità umana, che consiste nella santificazione dell’uomo da parte di se stesso. Perciò, lo spirito santo è sia lo spirito dell’uomo che quello divino, come Cohen cerca di dimostrare interpretando il Salmo 51, “il brano classico” sullo spirito santo, o piuttosto sullo spirito della santità. Cercare di comprendere lo spirito santo nella sua separatezza, come una persona a se stante, corrisponde a distruggere la correlazione: lo spirito santo è la correlazione tra Dio e l’uomo. Il suo ambito si limita alla moralità umana – “lo spirito santo è lo spirito umano” – ma questa è l’unica forma di moralità, e quindi include anche quella divina: non esistono criteri differenti di bontà e di giustizia per Dio e per l’uomo. La nozione di santità di Cohen non sembra avere molto in comune con “il cosiddetto Codice di Santità” (Levitico, 17 sgg.), ma secondo lui – e questo è di non poca importanza – la moralità umana e razionale richiede l’assoluta astensione dall’incesto.

L’agire umano è, in primo luogo, diretto verso altri uomini che conosciamo o crediamo di conoscere per mezzo dell’esperienza. Gli altri, coloro che vivono vicino a noi, divengono inevitabilmente quelli contro cui viviamo; essi, perciò, non sono più i nostri simili. Noi non riconosciamo i nostri simili per mezzo dell’esperienza pura e semplice, ma solo grazie al comandamento che ci ordina di amarli. É solamente questa correlazione interumana che può far diventare attuale la correlazione tra Dio e l’uomo: la distinzione tra bene e male scaturisce dal comportamento dell’uomo nei confronti dei suoi simili, non nei confronti di Dio. É alla luce dell'”amore sociale” per i nostri simili che dobbiamo interpretare l’amore da e verso Dio. Per prima cosa, Cohen parla della relazione interumana sul piano politico e giuridico. Egli parte dalla rappresentazione talmudica dei figli di Noè e dei sette comandamenti che furono dati loro. I figli di Noè non dovettero aderire alla religione di Israele, cioè non dovettero riconoscere l’unico Dio, sebbene gli fosse stato proibito di bestemmiare e di adorare altri dei; essi non erano credenti, eppure potevano essere considerati cittadini della nazione ebraica. In tal modo il giudaismo gettò le basi per la libertà di coscienza e per la tolleranza. Cohen non pretende di aver dimostrato che il giudaismo abbia istituito per primo la libertà di coscienza per tutti gli ebrei.

Il filosofo tedesco va avanti trattando della “scoperta dell’uomo come prossimo” dal punto di vista della “questione sociale” o, come anche egli dice, del “problema economico”, cioè della “distinzione sociale tra poveri e ricchi”. Per i profeti, come per i salmi, è la povertà, non la morte e il dolore, che costituisce la grande sofferenza dell’uomo ed il grande enigma della vita umana. La nostra compassione per i poveri, il nostro amore per i poveri, ci lascia capire o immaginare che Dio ami i poveri, e quindi ami in modo particolare Israele (cfr. Isaia, 41:14 e Amos, 7:5), ma Israele è soltanto il simbolo dell’umanità. L’amore divino per i poveri anima l’intera legislazione sociale della Bibbia e soprattutto l’istituzione del Sabato, che prescrive il riposo in maniera particolare per i servi e le serve. É la povertà che diviene l’oggetto primario della compassione, vale a dire di quel sentimento che un fattore, anzi, il fattore della legge morale*. Nella sua Etica Cohen aveva descritto il sentimento in generale come il motore della legge morale. Nella sua Religione della ragione va oltre questa definizione, ed identifica quasi completamente la compassione con il sentimento che adempie a quella funzione. Qui, più che nei capitoli precedenti, Cohen lascia parlare il suo cuore, ed il timore che l’eredità ebraica possa corrompersi svanisce. Nell’Etica egli aveva negato che l’amore fosse la base effettiva della virtù in quanto tale, sostituendo la compassione con la virtù dell’umanità, cui era dedicato l’ultimo capitolo. Al contrario, l’ultimo capitolo della Religione della ragione viene consacrato alla pace nel senso pregnante del termine ebraico shalom. Questo non vuol dire che egli abbandoni gli insegnamenti della sua Etica; anzi, egli li mantiene intatti come tali; Egli semplicemente vi aggiunge un insegnamento religioso. Ma così facendo li trasforma profondamente. L’umanità è, tra le altre cose, la virtù dell’arte; la pace è la virtù dell’eternità. Il capitolo sulla pace, quindi la Religione della ragione, si conclude con la spiegazione dell’atteggiamento ebraico verso la morte.

Il capitolo intitolato Il problema dell’amore religioso è l’unico che contenga la parola “problema” nel proprio titolo. Non ci è dato sapere se ciò sia intenzionale: Cohen non scrive come Maimonide. Ma intenzionale o meno che sia, è sicuramente una cosa degna di nota. Cohen discute del problema dell’amore religioso perché trova che esso sia dato un po’ troppo per scontato. Quello che viene affermato circa l’amore dell’uomo per Dio è piuttosto sorprendente. L’amore di Dio è l’amore per una idea. All’obiezione che non si possa amare un’idea ma soltanto una persona, Cohen replica che “si possono amare solo le idee; anche nell’amore sensuale si ama la persona idealizzata”. L’amore puro è diretto solamente verso modelli di azione; e nessun essere imano può essere un modello in tal senso. Il puro amore è amore per l’ideale morale. É desiderio, non di una unione con Dio, ma di una vicinanza a Dio, cioè di una interminabile ed infinita santificazione dell’uomo: soltanto Dio è santo.

“La scoperta dell’uomo come prossimo” che proviene dall’ebraismo appartiene proprio, come potremmo dire con una piccola forzatura, all’ambito dell’etica; la scoperta dell'”individuo come Io” va certamente oltre tale ambito ed investe la sfera della religione. La scoperta dell’uomo come prossimo fu effettuata dai “profeti sociali”; la scoperta dell’individuo come Io fu il grande progresso dovuto ad Ezechiele, che pare occuparsi indebitamente solo dei sacrifici e del tempio, sembrando in tal modo regressivo. Può sembrare che la scoperta del prossimo, del Tu, implichi la scoperta dell’individuo come Io. Le cose non stanno così secondo Cohen, se intendiamo “individuo” nel suo significato ristretto, “l’individuo assoluto”, “l’individuo isolato”, i cui interessi trascendono lo stato e la società – che in ultima analisi sono “solamente cieche masse oscure” – e quindi trascendono l’etica. La correlazione tra Dio ed uomo è soprattutto correlazione tra Dio ed individuo; l’individuo assoluto, “l’individuo effettivo”, è quello che sta di fronte a Dio.

Indipendentemente dal fatto di accettare o meno la religione della ragione di Cohen, dobbiamo ponderare attentamente il suo confronto tra individuo effettivo e le masse cieche ed oscure dello stato e della società. L’individuo può manifestarsi solo nell’Io; è in tale manifestazione che l’altro può essere visto come individuo e diventare un nostro simile. La ragione sta in ciò: non ho nessun diritto di elevarmi a giudice degli altri esseri umani, siano essi ricchi o poveri; anche il giudice che condanna un criminale non ha la facoltà di esprimere un giudizio morale. Ma devo esprimere un giudizio morale su me stesso. L’individualità si manifesta attraverso la consapevolezza della propria colpa e con tutto quello che tale coscienza comporta. Non può affrancarsi, eppure deve liberarsi da quel senso di colpa , deve potersi purificare dalla colpa, dal peccato. Solamente Dio è capace di liberare l’individuo dal suo peccato, trasformandolo in un Io. L’Io liberato dal peccato, l’Io redento, l’Io redento di fronte a Dio, l’Io riconciliato con Dio, è la meta finale verso cui l’uomo deve  avanzare. Infatti, la riconciliazione con Dio non è altro che il compimento della riconciliazione dell’uomo con se stesso. Tale riconciliazione consiste in un “pentimento”, nell’allontanarsi dai cattivi costumi o, più esplicitamente, nel rinnovamento del proprio cuore e del proprio spirito. Il primo passo di questo processo è la confessione dei propri peccati da parte dell’uomo, l’auto-castigo, dentro e innanzi alla comunità cosmopolita, cioè davanti a tutti i membri della comunità visti come complici nel peccato. Il ritorno è un ritorno a Dio come unico redentore del peccato. Questo aspetto liberatorio di Dio è sottinteso dalla Sua bontà o grazia, distinte dalla Sua santità. “É nell’essenza di Dio perdonare i peccati umani… perché la Sua essenza consiste nella Sua correlazione con l’uomo”. Quando Cohen parla, in modo profondamente toccato, dell’ausilio divino nella riconciliazione dell’uomo, non si dimentica dell’autonomia umana che è affatto inseparabile dalla sua finitezza o fragilità; non se ne dimentica neppure quando interpreta i versi dei profeti e dei salmi nei quali Dio è paragonato ad un pastore e gli uomini o le anime ai suoi agnelli. Ma occorre notare che, parlando della bontà di Dio, Cohen definisce la Sua azione “personale”.

Il filosofo conferma ed approfondisce la sua dottrina sulla riconciliazione nella discussione del Giorno dell’Espiazione, che in tedesco si chiama “Giorno della Riconciliazione”, e sulla superiorità di questa festa rispetto a tutte le altre dell’anno ebraico. In questo contesto egli spiega in che modo intenda la relazione tra peccato e punizione: la punizione è la sofferenza che è inseparabile dalla vita umana e che conduce alla redenzione dell’uomo, a condizione che questi la riconosca come disposizione divina necessaria per lo sviluppo del proprio Io.

La giustificazione della sofferenza, in particolare della sofferenza di Israele, e non la visione di un’era messianica come meta ideale del progresso politico e sociale, conduce Cohen a trattare della “idea del Messia e dell’umanità” nella Religione della ragione. Secondo lui l’idea di “umanità”, della totalità degli uomini senza distinzioni come quelle tra greci e barbari o tra saggi ed ignoranti, ha la sua genesi storica nella religione, nel monoteismo; il Dio unico è il Dio di tutti gli uomini e di tutte le nazioni. “Per i greci soltanto il greco era un uomo”, nonostante il fatto che lo Stoicismo fosse comunque una dottrina “cosmopolita”, visto che si rivolgeva agli individui e non alle nazioni. L’universalismo dei profeti, che racchiude in se una sola idea e speranza per tutte le nazioni, è “un pensiero del più ardito coraggio cosmopolitico”; i profeti divennero in tal modo i fondatori del concetto di storia universale”, anzi, del “concetto di storia come essenza del futuro” in quanto posero l’ideale che si oppone a tutta la realtà passata e presente, non oltre il tempo, bensì nel futuro. L’umanità, unificata nelle sue più alte aspirazioni, non è mai stata e non è unita, ma lo sarà; la sua evoluzione non avrà mai termine; tale evoluzione è il progresso. Volgendosi al futuro, i profeti completarono quella rottura con la  mitologia che aveva avuto inizio con il monoteismo, con il messaggio dell’unico Dio inteso come Dio della moralità. Israele, il popolo eterno, è il simbolo dell’umanità. Israele è sopravvissuto alla distruzione dello stato ebraico; deve sopravvivere per sempre perché è il creatore della Bibbia, ed anche la creazione è in questo caso una rigenerazione senza fine. Lo stato ebraico, visto come uno stato tra gli altri, non sarebbe capace di determinare inequivocabilmente la via dell’unità umana allo stesso modo di quel popolo senza stato che si dedica solo al servizio dell’unico Dio che è il Signore di tutta la terra. É questo il significato dell’elezione di Israele: essere un eterno testimone del puro monoteismo, essere il martire*, essere il servo sofferente del Signore. Il mistero della storia ebraica affonda nel messianismo, che richiede una umile sottomissione alla sofferenza, e quindi allo stato nella sua funzione di tutore contro la sofferenza. Israele non ha solo il compito di preservare il vero culto di Dio, ma anche di diffonderlo tra le nazioni: è attraverso la propria sofferenze che Israele acquisisce il diritto di convertirle; il dolore liberamente accettato rende manifesta la dignità storica di colui che soffre. A causa dei profeti e attraverso loro, Israele è diventato il resto o il residuo di se stesso, l’Israele ideale, l’Israele del futuro, cioè il futuro dell’umanità. Il patriottismo dei profeti è, in fondo, nient’altro che universalismo.

É in questo spirito che Cohen discute i brani messianici dei libri profetici. Nella sua interpretazione idealizzante non vi è posto per la speranza che Israele torni un giorno alla sua terra, per non parlare della restaurazione del tempio. Egli giustifica questa interpretazione specialmente per mezzo del fatto che Geremia predisse il ritorno dalla cattività per quei nemici di Israele che erano stati deportati a loro volta, ma ciò non elimina il fatto che quel profeta avesse predetto la stessa cosa per Israele. Neppure la profezia di Ezechiele per cui la “semplice restaurazione politica” non estirperà le abominazioni, contraddice la circostanza che egli avesse predetto anche, ed in primo luogo, la “semplice restaurazione politica” di Israele. É forse più importante far notare come secondo l’interpretazione di Cohen dei versetti di Isaia, 9:6-7, il giorno del signore non può più essere pensato come imminente, perché la nuova era va considerata come una nuova eternità: l’eternità, anche una nuova eternità, non potrebbe essere imminente? Lo stesso Cohen ammette che i profeti non collocarono esplicitamente la fine dei giorni in un futuro remoto del tutto remoto; egli fa risalire quest’idea alla prevalenza della loro preoccupazione per un futuri politico della loro propria nazione e dell’umanità. Il filosofo tedesco, comunque, considera come essenza del messianismo la “sopra-sensorialità” – l’avvenire eterno – del futuro terreno dell’uomo implicito nella sua evoluzione, che è un movimento progressivo.

La preoccupazione per il futuro terreno e naturale (non miracoloso) pare essere attenuata dalle credenze nell’immortalità dell’anima e nella resurrezione del corpo. Tali credenze sono inaccettabili per Cohen nella loro forma tradizionale e “dogmatica”. Perciò, egli si vede costretto ad esaminare le fonti del giudaismo su tali questioni, e a idealizzarle il più possibile. La credenza nella sopravvivenza dell’anima è legata, in un primo momento, al culto degli antenati. In questo stadio il sepolcro assume una grande rilevanza, come testimoniato dalle storie bibliche di Abramo e di Giuseppe. Il morire viene associato nella Bibbia al ricongiungimento ai propri padri: l’anima individuale va, o entra, nell’anima della collettività, così che le persone non muoiono. L’immortalità significherà, allora, la sopravvivenza storica dei padri, vale a dire la sopravvivenza dell’individuo nella continuità storica del suo popolo. Cohen utilizza questa espressione apparentemente ridondante per respingere qualsiasi idea circa la sopravvivenza delle anime in senso letterale. Secondo il messianismo l’immortalità comporta la sopravvivenza dell’anima nel processo storico della razza umana. Ancor più dell’immortalità, l'”immagine” della resurrezione è capace di creare l’idea di una sequenza eterna di generazioni di uomini all’interno dell’unità storica dei popoli in generale, e del popolo messianico in particolare. […]

Cohen riconosce che l’influenza della Legge è stata indebolita, indirettamente per mezzo di Moses Mendelssohn e direttamente per mezzo del movimento riformista, con la quale gli ebrei ebbero accesso alla cultura delle nazioni in cui vivono, ma egli ribadisce che non è stata annientata. La sopravvivenza del giudaismo richiede ancora un certo auto-isolamento entro il mondo della cultura da parte degli ebrei, e quindi della Legge, per quanto la sua portata ed i suoi dettagli siano ancora soggetti a modifiche. Un tale isolamento è necessario “dal momento che la religione ebraica si contrappone ad altre forme di monoteismo” oppure che le altre forme di monoteismo si oppongono all’ebraismo; in altri termini, dal momento che l’era messianica non è ancora sopraggiunta.

Ma l’isolamento non l’unico scopo della Legge; il suo obiettivo principale è l’idealizzazione o la santificazione di tutta la vita umana attraverso le correlazioni profonde con Dio. Nel capitolo sulla Legge Cohen avvia una critica del sionismo, sulla quale non è necessario discutere, visto che essa è facilmente intelligibile da parte di ogni lettore. Come il lettore potrà notare, nello stesso contesto Cohen si trova quasi di fronte all’eventualità realizzata dal nazionalsocialismo non molto tempo dopo la sua morte. Ma il suo “ottimismo” era troppo forte.

La preghiera è lo spirito e l’interiorità della Legge. La preghiera è talmente vitale per tutti gli atti prescritti dalla Legge che si può dubitare che essa sia ordinata in uno qualsiasi dei 613 comandamenti di cui la Legge tradizionalmente intesa consiste. La preghiera è il linguaggio della correlazione con Dio. Come tale essa deve essere un dialogo, pur presentandosi come monologo. Così è, in quanto esprime l’amore umano per Dio come esperienza attuale dell’anima, essendo l’anima un dono divino, perciò non una caratteristica esclusivamente umana; è in questo modo che essa può parlare a Dio e con Dio. L’amore per Dio è la forma più alta di amore umano; è il desiderio di Dio e di essere vicini a Lui. Questo non ci deve far dimenticare che il desiderio umano per Dio è anche anelito per la redenzione, per la salvezza morale – un anelito che nasce dall’angoscia. Ma l’uomo non è soltanto anima; tutte le afflizioni e le sofferenze umane divengono contenuti legittimi della preghiera: Innanzi tutto, le minacce all’integrità intellettuale sono inconoscibili per l’uomo; se da una parte tutti gli altri scopi della preghiera possono essere messi in discussione, allo stesso modo non lo possono essere il suo bisogno di autenticità e di purezza per l’anima: solo Dio può creare nell’uomo un cuore puro. Cohen parla con enfasi del pericolo a cui l’autenticità è sottoposta per via del timore di essere disprezzati dalla carne e dal sangue nella propria confessione e professione della verità religiosa.La nozione ebraica di “preghiera” è caratterizzata dal fatto che la sinagoga non viene definita “casa della preghiera”, bensì “casa dello studio”, visto che tale edificio non è fatto per l’individuo che prega in solitudine, ma per la comunità che vive anticipatamente il regno messianico di Dio; per la venuta di questo “nelle vostre esistenze e nei vostri giorni e nella vita di tutta la casa d’Israele”, come dice il Kaddish. Ma la comunità non può essere conservata senza la Legge e dunque senza lo studio di quet’ultima.

I titoli degli ultimi cinque capitoli sono pressoché identici a quelli dell’Etica. Il capitolo intitolato Le virtù prende il posto di quelli che nell’Etica vanno sotto l’intestazione di Il concetto di virtù, La fedeltà e La modestia. La ragione di tale mutamento è la seguente: nell’Etica Cohen aveva detto che secondo i profeti Dio è verità, significando con ciò che “il vero Dio è la base della moralità”. Però egli continuava così: “Ma la differenza, la cesura tra religione ed etica consiste nel fatto che nell’etica non è possibile partire da alcun fondamento ad essa estraneo; neppure Dio può essere il fondamento metodico della conoscenza morale”. Quindi, è nella Religione della ragione che il vero Dio diviene il fondamento della moralità, o più specificamente delle virtù; le due discussioni sulla virtù in generale, e su verità e fedeltà in particolare, non possono essere separate l’una dall’altra. Con ciò non si vuol negare che se nella Religione della ragione viene ribadito che “la religione deve essere verità”, viene pure detto: “che cosa sarebbe la verità senza la conoscenza scientifica come suo fondamento?” É possibile, comunque, che con l’espressione “conoscenza scientifica” il filosofo intenda la conoscenza razionale e in particolare la conoscenza etica. Dal momento che Dio è verità, Egli non può in alcun modo essere o diventare un un simbolo. La fedeltà, o probità intellettuale, ha sempre animato il giudaismo in genere, e soprattutto la filosofia ebraica medievale, la quale riconobbe sempre l’autorità della ragione. Ma la fedeltà richiede la sapienza, e la nostra è imperfetta._ Perciò la fedeltà dev’essere accompagnata dalla modestia, che è la virtù dello scetticismo. Nella Religione della ragione Cohen non fa alcuna distinzione tra la modestia e l’umiltà, tranne quando afferma che chi è umile di fronte a Dio è modesto di fronte agli uomini. Nella sua Etica il filosofo aveva affermato che attraverso la modestia si mantiene intatta la percezione del proprio valore, mentre con l’umiltà si tende ad evidenziare la propria disistima.

Nel capitolo sulla fedeltà contenuto nell’Etica Cohen aveva affermato che la religione deve trasformarsi autonomamente o deve essere trasformata in etica: la religione è uno stato di natura, mentre l’etica è uno stato di maturità. Tale trasformazione deve essere preceduta dalla idealizzazione della religione. Ma questo presuppone in primo luogo la fedeltà alla religione, alla propria religione. Nello stesso capitolo si giunge a parlare dell’apparente conflitto tra la propria “nazionalità perduta” e la fedeltà allo stato: Cohen aveva forse in mente gli ebrei in modo particolare? Egli parla della gratitudine solo nei riguardi dello stato. Nel capitolo molto più breve sulla fedeltà della Religione della ragione il filosofo tratta più estesamente della connessione tra fedeltà e gratitudine; qui egli cita “Se mi dimenticassi di te, Gerusalemme, mi dimentichi la mia destra”. Lo studio della Torah è un atto di fedeltà caratteristicamente ebraico. “La fedeltà allo studio della dottrina non ha consentito che il carattere aristocratico dell’anima del popolo soccombesse alle oppressioni dei millenni”. Egli non parla dell’obbligo morale di non abbandonare il proprio popolo proprio nel momento del bisogno – e quand’è che gli ebrei non lo sono? – poiché per lui questo era sottinteso.Quasi tutto il suo lavoro e la sua vita testimonia della sua fedeltà e della sua gratitudine all’eredità ebraica – una fedeltà limitata solo dalla sua onestà intellettuale, una virtù che egli attribuiva proprio a tale eredità. Cohen fu un consigliere ed un consolatore fedele per molti ebrei. Quanto meno, egli ha mostrato a tutti nel modo più efficace come possano gli ebrei vivere con dignità in un mondo non ebraico, o addirittura ostile, pur prendendo parte a quel mondo. nel dimostrare questa cosa egli ipotizzava veramente che lo stato è liberale, o si muove verso il liberalismo. Eppure, quello che afferma sul martirio ebraico ha anticipato, senza che egli ne fosse consapevole, quell’esperienza che gli ebrei soggetti a Hitler avrebbero sperimentato presto. Egli non ha anticipato quello che nessun uomo avrebbe mai potuto anticipato, cioè il modo di affrontare una situazione come quella degli ebrei della Russia sovietica, che sono uccisi spiritualmente essendo tagliati fuori dalle fonti del giudaismo. É una benedizione per noi che Hermann Cohen sia esistito ed abbia scritto.

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