La figura del tiranno nei libri VIII e IX della Repubblica di Platone

di Marielisa Serone (Università de L’Aquila)

ISSN  2281-6569
SFI, Sezione di Sulmona Giuseppe Capograssi
[online]

1. Il tiranno: nella “Repubblica” di Platone, libro VIII.

Platone (in greco Πλάτων, Pláton; Atene, 428 a.C./427 a.C. – Atene, 348 a.C./347 a.C.)

Nello scorrere il libro VIII della Repubblica di Platone si assiste al ritorno verso le intenzioni pronunciate alla fine del IV libro (445a): la descrizione delle forme politiche ingiuste e i loro corrispettivi rappresentanti[1].

Ivi è tra le altre cose indicativo della crescente sfiducia platonica, il suo procedere –in quella che Vegetti definisce una sorta di fenomenologia della decadenza – come al contrario[2], verso la forma di governo maggiormente degenerata, la tirannia, arrivandovi mano a mano dalla forma a suo modo di vedere  migliore[3].

Scopo di questa sorta di ripresa è rispondere alla iniziale provocazione di Trasimaco (libro I)[4], dimostrare cioè che la giustizia nella città e nell’individuo rende maggiormente felici dei luoghi (fisici e psichici) in cui regna l’ingiustizia: di come dunque la giustizia fosse desiderabile per se stessa e di come la città ingiusta ed il suo rappresentante, il tiranno, fossero sommamente ed irrimediabilmente i più infelici in assoluto[5].

Ed è alla degenerazione ulteriore e totale del buon governo, che passa attraverso il dominio violento dei poveri[6], che si giunge seguendo la lettura iniziale dell’VIII libro -ove si legge che «l’inizio, bello e gagliardo, donde viene la tirannide» porta, nonostante l’iniziale euforia, «dalla somma libertà (…) alla schiavitù maggiore e più feroce», (563e; 564a-b)[7]. Così viene infatti chiamata e definita la tirannide, come la peggiore delle schiavitù; ed il tiranno come colui che da buon cane pastore del popolo si trasforma in lupo spietato[8]: pieno di cupidigia e vizio, invidioso, infido[9], ingiusto e privo d’amici[10], non si farà scrupolo di derubare fin anche i propri genitori pur di soddisfare i suoi desideri, di qualsiasi natura ed entità essi siano, anche i più superficiali e non necessari (561c-d), rimanendo tuttavia schiavo delle proprie paure e delle sue stesse bramosie: «chi è realmente tiranno» quindi «è realmente schiavo», (579c-d e sg). È la pleonexia, dunque, l’eccesso, la fame di avere sempre di più, il vizio presente nella tirannide ma indotto dalla democrazia che concepisce, come fosse suo padre, il figlio massimamente degenere[11]: «il popolo che ha generato il tiranno manterrà lui e la sua corte», (568e); una ingordigia senza confine, che eccede e distrugge ogni misura[12].

Se si comprende facilmente, leggendo le pagine dedicate alla definizione del governo democratico, a chi pensi Platone nello scrivere[13], meno chiare sono le idee degli interpreti riguardo a chi o cosa ispirasse le sue parole nel parlare, prima indirettamente, poi con dovizia di particolari, della figura del tiranno e della sua modalità di governo[14]. Potrebbero essere diversi i riferimenti oppure i motivi di ispirazione, basti pensare alle tirannidi siciliane che aveva avuto modo di esperire  direttamente così come la cosiddetta tirannia dei Trenta (la sua prima vera e grande delusione politica)[15], nonché comunque alla situazione socio-politica che caratterizzò il V e IV secolo in Grecia, fatto di lotte interne alle città -caratterizzate da durissime opposizioni fra ricchi e poveri, che facilmente creavano situazioni di pericolo e di possibili rivolgimenti costituzionali. In una realtà politica in cui i pochi benestanti ed i molti poveri si scontravano era allora facile pensare alla venuta di uno solo e unico che prendesse, bene o male, in mano le sorti dello stato[16]; e la costante velata minaccia di un tale evento rappresentava quelli che erano i timori reali della cultura ateniese del V secolo. «Nell’Atene di Platone –esordisce Giorgini, il cui contributo ci accompagnerà in questo esame sul tiranno della Repubblica per tutto il tempo- il tiranno è una presenza latente e silenziosa, rimarchevole, per la sua rumorosa assenza»[17]. E non solo nella cultura ateniese, ma anche direttamene nella Repubblica da noi esaminata, insiste questa latenza  insolita, che si ripropone lungo tutto lo scritto fino alla sua finale apparizione in 562a -che vede un esordio annunciato in realtà lungamente, nonché una attenzione ulteriore che impegnerà da lì poi tutto l’ottavo ed il nono prima della soluzione finale affidata al decimo libro.

Si è dunque detto che questo suo arrivar sulla scena è conseguenza del parlar di forme di governo e di giustizia fra Socrate e i due fratelli di Platone, il coraggioso Glaucone ed Adimanto (358b). un giungere che sottolinea come la città democratica con la sua insaziabilità di libertà (526c), costituisca in realtà l’anticamera del peggior stato possibile. Tanto che, avendo voluto predicare una ampia forma di libertà, paradossalmente ci si trova, nella peggiore delle situazioni, ad esserne cioè completamente privi. Il popolo così come il fautore stesso di tutto questo penoso stravolgimento.

Una katastrophe, in cui la varietà di desideri espressi in democrazia da tutti viene riportata ad una unicità appannaggio di uno solo, il tiranno appunto, in cui ogni opzione politica sparisce –per lasciar spazio alla bramosia incontrastata di esaudire a qualunque costo qualsiasi suo personale desiderio. Un «parricida e tristo mantenitore di vecchi» il tiranno, che però si ritroverà, come detto, «schiavo di schiavi», (569c). La responsabilità primaria di tutto questo, Platone la attribuisce senza ombra di dubbio al popolo, che pone secondo lui, col suo atteggiamento anarchico e irresponsabile, le basi politiche, e non solo, per l’istituzione della tirannide[18].

In ogni essere umano abitano infatti istinti insani e pericolosi, ma l’anima umana diviene dispotica quando «o la natura o le abitudini o quella e queste insieme lo rendono ubriacone, erotico e bilioso», (573c)[19].

Questa tirannide è funzionale al discorso socratico, poiché gli consente di arrivare a predicare la bellezza della giustizia, proprio attraverso la descrizione delle incresciose e bruttissime conseguenze della ingiustizia. La figura del tiranno funge cioè da cartina di tornasole per valutare il senso dell’essere umano perché, a ben guardare, nonostante sia l’uomo più invidiato e ammirato per la sua presunta felicità (datagli in teoria dalla sua potenza assoluta nel soddisfare i suoi desideri) è di fatto il più infelice e triste degli uomini: non ha amici sinceri, ma solo mediocri e profittatori e non è al sicuro mai –tanto da doversi far difendere da guardie del corpo mercenarie, (567b-568a)[20]. « La solitudine reca con sé inevitabilmente, la paura che i cittadini si ribellino, senza che nessuno possa venire in soccorso»[21].

La ricerca di risposte in questo senso porta a esplorare i recessi in fondo all’anima dell’ingiusto, primo fra tutti il despota[22], così come dell’uomo giusto e buono: un modo di procedere questo sfacciatamente socratico, che di buon grado viene utilizzato da Platone per dare maggiore forza argomentativa e politica al suo dire[23].

Il nono libro infatti si apre con una precisa dichiarazione di intenti in questo senso «resta da esaminare l’uomo tirannico stesso, per vedere (…) quale sia il suo carattere e quale la sua vita, se sventurata o beata», (571a). E la figura del tiranno si arricchisce, in senso negativo, di epiteti e definizioni che lo rendono sempre di più simile ad una bestia senza controllo, contraria ad ogni legge (anomos), sia naturale che di diritto, tanto da indicare in maniera evidente una certa discordanza con la raffigurazione di un personaggio di successo come Trasimaco, che nella sua arroganza e nei suoi limiti risulta almeno di un certo spessore, quindi incompatibile con la descrizione che troviamo invece qui in queste pagine platoniche[24]. Questo tiranno è sotto accusa, vittima non solo dell’analisi di Platone, ma anche della sua veemenza politica, mirata sicuramente a contrastare e criticare la pericolosa concezione del primato della potenza, rappresentata dall’incontinenza, dalla tracotanza e dalla violenza. È un impianto che Platone assolutamente respinge e condanna; per poter governare efficacemente, ogni stato deve prima saper governare se stesso, circostanza questa ben lontana dal governo della tirannia[25]. Lo stile di Platone è qui mirato non solo a mostrare  la realtà –negativa e infelice- di una condizione come questa, ma anche e soprattutto a muovere il disgusto e  repulsione per una tale opzione politica e psichica[26].

Nell’anima di un uomo siffatto è l’Eros la forza che guida ogni azione, adducendo e sottomettendo a sé ogni altro istinto o bisogno: dove non riesce ad istaurarsi un regime temperante e razionale, la follia dettata dalla completa libertà porta ad una totale anarchia e anomia, cioè illegalità, mancanza di legge. A questo punto Platone chiama Eros monarchos, tiranno appunto, (575a)[27]. Questa situazione porta l’uomo, vittima della sua passione sfrenata senza legge né misura, a rimanere senza amici di cui fidarsi, per timore ed incompatibilità con chi gli sta accanto; si ritrova solo. Paradossalmente l’uomo più libero di tutti rimane dunque punito e sottomesso all’istinto più basso, alle sue necessità e non soddisfatto da quella onnipotenza che tutti gli attribuiscono. Altra cosa quindi vorrà dire essere realmente libero: una libertà che Platone incoraggia attraverso la lettura della Repubblica, quella che ti rende cioè capace di scegliere necessariamente il bene.

Non tutte le nature tiranniche, ovvio, arriveranno a governare un intero stato. in una situazione di calma e tranquillità, essendo questo tipo di persone in un numero ridotto, si limiteranno infatti a compiere piccoli malanni come furti o truffe, (575 b-d). Quello che determina un evento del genere è senza dubbio il verificarsi di alcune specifiche condizioni, nel momento cioè in cui «un consistente gruppo di individui del tipo tirannico acquista rilevanza politica»[28]. Come per fare solo un esempio, nel caso della tirannide inusuale e nefasta cosiddetta dei Trenta. O la salita al potere di Archelao di Macedonia, descritto da Platone nel suo Gorgia.

2. Il tiranno: cenni di  storia del pensiero classico greco e sua evoluzione

D’altro canto le vicissitudini storiche e intellettuali attraversate dalla figura del tiranno sono diverse e non si limitano né alla descrizione che ne fece Platone né solo al contesto storico culturale in cui egli scrisse e pensò. Il turpe personaggio da lui descritto infatti nei libri VIII e IX della Repubblica, è figlio degli anni e degli avvenimenti del passato antecedente l’esperienza diretta del filosofo –come dice emblematicamente il Giorgini, il tiranno è «un uomo che viene da lontano»[29].

Si comincia ad elaborarne un concetto definito già intorno al VI secolo, sulla scorta della riflessione del pensiero greco e soprattutto di esperienze politiche realmente verificatesi, come quella che vide succedere nel V secolo a Solone Pisistrato, ossia il prototipo di tiranno[30] .

Una delle caratteristiche più interessanti comune a tutti i tiranni fin da quegli anni, è stata una sorta di ambiguità o anche ambivalenza loro propria, quasi insita nel concetto stesso di tirannide. Una situazione che suscita invidia e viene vissuta come la maggiormente felice e desiderabile –l’onnipotenza assoluta mirata al soddisfacimento di qualsiasi bisogno e desiderio al di fuori di qualsiasi contesto, compreso quello della legge e della tradizione; nonché la condanna che tutto questo giocoforza attira, per quell’eccesso, quella tracotanza così invisa a chiunque, anche agli dèi. E dagli dèi condannata e punita necessariamente[31].

Questa enigmaticità, questa strana fascinazione caratterizza, nonostante la sua indubitabile e necessaria avversione per questa forma di governo, anche il pensiero  democratico, il cui bagaglio culturale dà largo spazio ancora a poeti come Bacchilide, Simonide, Pindaro che «accreditano la straordinarietà della figura del tiranno»[32]: alcuni dei suoi tratti possono essere infatti ancora collocati in un sistema di valori tipica dell’etica degli aristoi, cosa questa che si presta perfettamente sia agli scopi della poesia tragica, sia alla letteratura. Da una parte basti pensare alla vicenda dell’Edipo sofocleo, la cui ambivalenza si gioca tutta all’interno del suo doppio triste destino, che lo fa vittima e insieme carnefice[33]. Dall’altra il racconto, a partire già da Erodoto, di incontri fra l’uomo saggio ed il tiranno di turno -che vedranno una volontà di svelamento, da parte del sapiente, delle apparenze che spesso accompagnano il regno del tiranno e che gli impedisce di seguire un percorso corretto[34]. Lo stesso Platone oltre che a far incontrare nella finzione letteraria sapienti e tiranni o fautori della tirannia come migliore sistema di vita e governo, mette anche in atto la cosa[35].

Nella descrizione che ci dà Platone dunque ritroviamo elementi tratti dalla tradizione letteraria insieme  a fattori nuovi, innovativi legati alla sua esperienza diretta «lunga e non sempre univoca»[36]: un rappresentare che oltrepassa la mera descrizione e diventa una vera e propria denuncia e messa in guardia dal male.  Oltre a motivi di ispirazione tradizionale e letterario, proprio per la sua personale biografia, Platone ebbe sicuramente anche dei riferimenti storici, diversi fra loro e diversamente interpretabili. Giorgini è ben certo che non si tratti solo di Dionigi, ma anche di personaggi come Pisistrato[37]; per non parlare poi della esperienza dei Trenta Tiranni (404 a.C.) in cui «l’illusione nutrita dal giovane Platone, di vedere realizzata nella città una forma più compiuta di giustizia si scontra con un dato di fatto: il governo oligarchico capeggiato da Crizia dà luogo a una serie inaudita di violenze»[38].

Tornando alla questione dell’ambiguità del tiranno, ci sono pagine in cui il tiranno viene descritto come felice e fortunato; nella Repubblica, per esempio, queste affermazioni vengono messe fra le labbra di Trasimaco. Sono parole inquietanti, che predicano l’assoluta ingiustizia come assoluta felicità; parole così terribili che la loro confutazione sarà uno dei temi portanti della intera opera[39]. Sono parole a cui Platone contrappone quelle che descrivono la vera felicità, quella del filosofo.

Questa contrapposizione palesa per contro uno strano legame. Un elemento unisce indissolubilmente in una stretta speculare il tiranno ed il filosofo: l’Eros, forza indicibile e poliedrica che travolge, simile alla follia, l’essere umano, e che attraversa tutta l’opera di Platone, così come attraversa e modifica il destino degli esseri viventi[40].

Solo attraverso l’educazione che decide del nostro destino, a cui Platone evidentemente dà enorme importanza, si può affrontare una forza simile : «Il tiranno appare così un uomo dotato di natura eccezionale ma sprovvisto della corretta educazione, la cui indole piena di talenti è stata corrotta: il tiranno è un filosofo snaturato»[41].

Ecco che il tiranno e il filosofo, pur avendo qualcosa in comune, si scontrano: nella loro eccezionalità sono agli opposti. Ma il loro legame e la loro natura straordinaria creano una situazione in cui Platone trova una soluzione: il tiranno solo se ben guidato dal filosofo «può portare a termine un’impresa straordinaria», come creare una buona comunità politica.

A ben guardare qui sembra verificarsi una sorta di scarto fra la biografia platonica e quello che il filosofo scrive con impeto e forza nelle pagine che stiamo leggendo della Repubblica: odia il turpe tiranno o lo vede come il possibile nuovo governante? D’altro canto si era spinto sino in Sicilia per persuadere un tiranno all’amore per la filosofia ed il buon governo. Ulteriore ottima domanda a questo punto è quella di chiedersi se mai l’anima tirannica sia non rieducabile[42], lontano cioè da una qualsiasi forma di guarigione, visto che la sua condizione è indissolubilmente legata alla configurazione della sua anima[43].

Alla luce di tutto questo, certamente Platone considerò la democrazia come un regime imperfetto, ma ritenne che la grandissima libertà che la caratterizzava, sia politicamente sia intellettualmente, avrebbe potuto essere sfruttata per far nascere la città perfetta[44]. Quindi, di fronte alla descrizione della tirannia, in queste pagine di Platone, persino la democrazia risultava migliore, o quanto meno migliorabile.

Il problema è se quella città perfetta ha o no una reale distanza da quella governata da un tiranno. Se la figura di quest’ultimo si differenzi totalmente da quella del re filosofo immaginato da Platone, visto che viene vissuto come il suo opposto, il su0 antipalon per eccellenza; oppure sarebbe meglio chiedersi, in maniera un po’ più provocatoria, per quanto sicuramente motivata, come giudicare invece il confronto tra i due tipi di governo[45]. Molti all’epoca della redazione dell’opera così come molti ancora oggi[46] difficilmente hanno colto le reali differenze fra i due impianti. Le palesi rassomiglianze sono quantomeno singolari, infatti[47]. D’altronde nessuno dei due ha legittimazione dinastica o istituzionale; entrambi si impongono, anche se in modi e maniere diversi. Si somigliano persino nel loro modo di rapportarsi ad Eros, con il tiranno che si fa sottomettere dall’Eros così come il filosofo si lascia guidare dall’Amore per il sapere: è nel distinguere la natura di questo impeto che sta la vera distinzione fra l’uno e l’altro. È infatti sotto l’aspetto etico e politico che le due prospettive si allontanano, ed è per questo che vanno valutate[48].

E di fatto, in un’epoca in si faceva già fatica a vedere le differenze fra filosofi, sofisti, meteorologi e quant’altro, Platone sapeva bene come certe differenze non fossero facilmente rintracciabili. Invitava infatti a non fidarsi facilmente delle somiglianze poiché «il lupo somiglia al cane», l’animale più pericoloso a quello più docile[49], tanto da far diventare la lotta al mondo delle apparenze uno dei suoi topoi.

3. Dal tiranno all’uomo infelice, libro IX.

Il fine ultimo di tutto questo ragionare, abbiamo visto, sta nella ferrea volontà di Platone di dimostrare come l’uomo turpe, ingiusto, vittima di un temperamento tirannico, sia allo stesso modo infelice. Un tema quello della eudaimonia, caro ai filosofi antichi e quindi adeguatamente affrontato da Platone, che non perde mai di vista la necessità di costruire saldi disc0rsi a supporto della felicità del giusto.

Il segno tangibile della virata del discorso si manifesta quando ad Adimanto si sostituisce, dopo la disquisizione attorno al tiranno, Glaucone, che aveva inizialmente posto la questione connessa alla relazione fra giustizia-felicità (576b9)[50]. Lo scambio fra i due è dedicato infatti alla verifica della dimostrazione fino a quel momento fatta da Socrate del discorso legato alla questione centrale del destino del giusto, tutto sempre accompagnato dal continuo riferimento al tiranno ed al suo ruolo nella città . Nel discorso platonico, come ci ripete Gastaldi, «il ruolo esemplare appare svolto proprio dalla figura politica del tiranno», proprio in funzione di quel che abbiamo gia sottolineato in precedenza, e cioè per il risalto dato in quell’epoca storica dalla massiccia rielaborazione teorica, sia per l’esperienza personalmente vissuta dallo stesso Platone[51].

Da parte di Glaucone c’è una completa condivisone della posizione socratica, ma è lo stesso Socrate a palesare quello che nella realtà continua a figurare: nonostante il lungo ed ampio percorso fatto ragionando, nonostante il tempo dedicato alla dimostrazione di certi argomenti, ancora in 576c leggiamo detto da lui che sì colui che più lungamente rimane a capo di una tirannia tanto più è infelice fra gli infelici, ma anche che, riguardo a questo, «la gente la pensa in vari modi». I molti continuano a ritenere un tal uomo foriero di uno straordinario potere, continuano cioè a dare ancora man forte a Trasimaco.

E questo, secondo Platone, soprattutto a causa della capacità del tiranno di incutere timore attraverso la spettacolarizzazione del proprio potere. Il lessico mutuato dalla tragedia dimostra la centralità del repertorio teatrale nella descrizione platonica di questa precisa figura: l’assoluto dominio su tutto lo si fa corrispondere con una sua altrettanto assoluta rappresentazione, la città divenendo un gigantesco palcoscenico su cui questo personaggio si mostra ed esibisce[52], destando nel cittadino quel misto fra meraviglia e timore che lo affascina ed al tempo stesso ammonisce.

È ovvio, sempre secondo Platone, che tale ridondanza riesca a colpire solo un animo avvezzo e assoggettato alle apparenze, un animo che senza porsi troppe domande, crede a quel che vede e da quel che vede si lascia ammaestrare e ammansire. Più la visione superficiale è tremenda e paurosa, infatti, più tal animo starà immobile e sottomesso. Solo utilizzando la dianoia –che altro non è che la capacità razionale- si può evitare di rimanere vittima di un tale abbaglio e cogliere il vero carattere del tiranno, la «configurazione della sua anima»[53].

È quindi evidente che alcune opinioni riguardo la felicità e la sventura si basano sulle apparenze, su quello cioè che a prima vista sembra essere. Il modo per superare questo ordine di idee è certamente quello della riflessione e soprattutto dell’analisi[54], metodo questo in più punti ribadito. Non ultima in questo incipit di rinnovato discorrere con Glaucone[55] -in cui Socrate propone un «esperimento intellettuale»[56] al suo giovane interlocutore, attraverso il quale, molto probabilmente, Platone riesce a mascherare una sua reale posizione, legata soprattutto alla sua già citata esperienza personale[57]. Propone infatti di far finta di poter parlare con chi «ha vissuto nella casa del tiranno», ed è stato testimone diretto del suo modo di vivere.  Questo non vuol dire che Platone stia parlando proprio di Dionigi I, alla cui corte lui ben aveva vissuto, ma di certo sta riportando quanto egli stesso aveva potuto vedere coi suoi occhi. E raccontare, anche se con un espediente letterario (577a-c)[58]. Ed è proprio dal vissuto più familiare –scevro dunque da tutte le rappresentazioni spettacolari del potere- e dalle consuetudini private che si può cogliere la vera natura del tiranno[59].

In base ad una tale considerazione dell’animo tirannico si può partire per mostrare anche la sua dimensione psichica in chiave della sua somiglianza (homoioteta) con la città sottoposta ad un potere assoluto (577c)[60].

Come l’anima tirannica anche la tirannia infatti si dimostra essere schiava della sua parte più forte, quella passionale, dominata dal furore e dalla mania, che per di più fa ripercuotere le conseguenze negative non solo sulla sua persona, ma anche su tutta la comunità. La conseguenza reale peggiore in assoluto, la più gravosa per il tiranno specie in relazione alle credenze dei più, è quella per cui l’uomo tirannico non può fare tutto quello che vuole essendo limitato nei movimenti, nella sua libertà, nella sua socialità[61].

Come i sudditi, che prima facie sono quelli che maggiormente subiscono il soggiogamento, anche il loro re dunque si trova in catene. Costretto da se stesso e dalla sua incontinenza: tutta l’anima così come tutto lo stato caratterizzato dalla tirannia, sono soggetti dunque ad una unica parte, irrazionale e scellerata, irrequieta, senza legge e quindi non libera. E soprattutto infelice.

Quelli quindi che apparivano ad un osservatore superficiale dei piacevoli beni, ora si dimostrano essere di un’altra natura, pericolosi e cattivi.

L’edonismo assoluto, anzi meglio dire dissoluto, viene così mostrato per quello che è: il percorso più veloce verso l’infelicità, caratterizzato dalla incapacità di queste persone di orientarsi verso il vero bene[62].

Troppo impegnati a seguire le loro mancanze e incontinenze, si ritrovano vittime dell’insaziabilità, e di se stessi.

Il loro dolore nasce dal mancato soddisfacimento dei propri desideri, simili a pungiglioni che penetrano l’anima (573)[63]: l’uomo più invidiato, l’uomo più potente, ora invidia la libertà altrui e ha come unico compagno l’odio dei suoi sudditi e dei vicini.

Trasimaco dunque è sconfitto.

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[1] Cfr. Sartori-Vegetti-Centrone 1997, n. 1, p. 786 e Vegetti 2003, p. 144-141: «L’anima plasmava la città a sua immagine, poiché l’assetto pubblico dipendeva dalla configurazione psichica del tipo di uomo in esso prevalente».

[2] Giorgini 2005, p. 425, n. 2.

[3] L’aristocrazia, già ampiamente descritta e definita come la migliore nei libri che precedono il l’ottavo ora in analisi.

[4] In seguito ripresa da Glaucone ed Adimanto, cfr. in merito Giorgini 2005, p. 424-425 e n. 3 e Vegetti 1999, p. 65.

[5] In merito Vegetti 1999, in particolare il paragrafo 3.2. La felicità e il piacere, a p. 102-103.

[6] Quando Platone descrive la democrazia e i suoi  difetti ha in mente quella del suo tempo, quella che nel 399  aveva mandato a morte l’amato maestro, cfr. per ciò 562e-563d, e Sartori-Vegetti-Centrone 1997, p. 795, n. 75.

[7] Corsivo mio.

[8] Cfr.  571c-d: nel tiranno la razionalità è sopita al punto di lasciare che l’elemento ferino e selvaggio cerchi  e riesca  ad esprimere  i propri istinti, libero da ogni pudore e saggezza.  Perduta la razionalità dunque l’uomo tirannico non è altro da una belva; cfr. in merito Giorgini 2005, p. 435 e soprattutto n. 21: «Il tiranno-lupo diverrà una immagine canonica nel pensiero politico occidentale».

[9] Sul timore del tiranno di perdere il suo vantaggio si noti Gastaldi 2005 p. 529, ma in generale tutto il paragrafo 5 Il dominio della paura.

[10] Ottimo esempio del suo isolamento è a 578e; cfr. il commento in merito di Gastaldi 2005, p. 532.

[11] Personificazione delle varie forme di governo per cui appare la democrazia come un tal uomo «abbia a sua volta un giovane figlio, allevato secondo i suoi costumi», (572d-e).

[12] Giorgini 2005, p. 433-434.

[13] Cfr. Sartori-Vegetti-Centrone 1997, n. 77, p. 795 e Vegetti 1999, p. 101 e sg; supra p. 2, n. 6.

[14] Vegetti 1999, p. 100: «É difficile dire a quali modelli storici Platone si ispiri nel delineare il suo quadro del regime tirannico (…) vero e proprio incubo dell’immaginario collettivo democratico»; cfr. anche Giorgini 2005, p. 445 e n. 37.

[15] Gastaldi 2005, pp. 512-513.

[16] Cfr.  Giorgini 2005, p. 430.

[17] Cfr. Giorgini 2005, p. 423, p. 446-447, (corsivo mio).

[18] Cfr. Giorgini 2005, p. 430 e sg.

[19] Cfr. Giorgini 2005, p. 434 e n. 20. Gastaldi 2005, p. 508: « (…) il comportamento edonistico dei cittadini, la loro mancanza di educazione e di virtù, sono fattori che concorrono a sottrarre alla comunità qualche stabilità» e passim.

[20] Cfr. Giorgini 2005, p. 428 e p. 432: « (…) come nelle peggiori famiglie, si ritrova nella condizione di essere uno schiavo di schiavi e nel pericolo continuo di essere ucciso», (569c). Gastaldi 2005, p. 529 e 533.

[21] Gastaldi 2005, p. 532. Questa è la chiave di lettura per comprendere a pieno le basi dell’argomentazione platonica riguardo alla felicità ed alla ingiustizia.

[22] Nota bene Giorgini 2005, p. 450: « (…) ciò che è realmente nuovo e rappresenta l’apporto più originale e straordinario di Platone alla concettualizzazione della tirannide è l’esplorazione dell’anima del tiranno».

[23] Cfr. ivi p. 425 e passim.

[24] Cfr. Sartori-Vegetti-Centrone 1997, p. 797, n. 1.

[25]Proscrivere il potere assoluto dal mondo umano e politico fu uno dei proponimenti massimi della Repubblica.

[26] Giorgini 2005, p. 438.

[27] Gastaldi 2005, p. 514, n. 17.

[28] Sartori-Vegetti-Centrone 1997, p. 798,  n. 15.

[29] Giorgini 2005, p. 438; il termine compare per la prima volta nel mondo greco in un trimetro del poeta Archiloco di Paro (VII secolo).

[30] Giorgini 2005, p. 446 e n. 41.

[31] Quella che i Greci chiamavano hybris, la tracotanza; cfr. Giorgini 2005, p. 439-440 e n. 26 ed anche Gastaldi 2005, p. 502: «una figura esecrata ma al tempo stesso invidiata, perché dotata della prerogativa –estranea all’uomo comune- di fare tutto ciò che vuole».

[32] Giorgini 2005, p. 440.

[33] Cfr. ivi, p. 441.

[34] Cfr. ivi, p. 442. Si veda, per esempio, il Gerone senofonteo: Giorgini 2005, p. 462 e Gastaldi 2005, p. 535 e passim.

[35] Compie infatti in Sicilia tre viaggi (fallimentari), due dei quali, nel 388 circa (al suo rientro nel 387 fonda la sua Accademia) e nel 367 , alla corte dei due Dionigi, che sicuramente hanno ispirato poi la sua riflessione e produzione successiva; cfr. Gastaldi 2005.

[36] Giorgini 2005, p. 439 e n. 25.

[37] Cfr. in merito Giorgini sia a p. 445, n. 37 in cui dice : «mi trovo a differire da interpreti che ritengono che dietro alle descrizioni della tirannide del IV secolo vi sia la silhouette di Dionigi il Vecchio di Siracusa (…)» sia p. 447, n. 44, in cui prende le distanze dalla posizione anch’essa univoca di Vegetti. Gastaldi 2005, p. 513.

[38] Giorgini 2005, pp. 448-450 e rispettive note; Gastaldi 2005, pp. 501, 506 e bene 510-513.

[39] Giorgini 2005, p. 443.

[40] Giorgini 2005, p. 451.

[41]  Giorgini 2005, p. 454 e p. 466;  corsivo mio.

[42] Giorgini 2005, p. 457.

[43] Gastaldi 2005, p. 500 e p. 536.

[44] Cfr. ivi, p. 462-464.

[45] Giorgini 2005, p. 465, in cui l’Autore definisce tale tra l’altro legittima domanda inquietante.

[46] Uno per tutti Karl Popper che accusa veementemente Platone di essere “totalitario”, cfr. Giorgini 2005, p. 465, n. 77.

[47] Cfr. la consapevolezza che aveva Platone dello scandalo che questa sua impostazione avrebbe provocato fra le persone , vedi Giorgini 2005, p. 467.

[48] Giorgini 2005, p. 466 e p. 469, n. 82. Cfr. infra.

[49] Sofista, 231a; si noti il ritorno della metafora ferina del lupo (565e), che è gia stato ampiamente identificato col tiranno, cfr. in merito supra e Giorgini 2005, p. 468.

[50] Sartori-Vegetti-Centrone 1997, p. 799, n. 18.

[51] Cfr. Gastaldi 2005, p. 501 e passim e supra.

[52] Gastaldi 2005 a p. 504 con estrema chiarezza e semplicità. Sulla terminologia teatrale utilizzata in questo passo platonico (577a) ed in altri come 578a4-5 si veda ivi la nota 4 e p. 528.

[53] Gastaldi 2005, p. 505. Cfr. anche Giorgini 2005, p. 441: « Sarà compito dell’uomo saggio mostrare cosa si nasconde sotto il velame e consigliare lo sciagurato detentore del potere tirannico (…)», (corsivo mio).

[54] Letteralmente «chi riesce a penetrare col pensiero nel carattere di un uomo e a vederlo distintamente», (577a); cfr. Gastaldi 2005, p. 503.

[55] Cfr. 578c4: «In simili questioni non bisogna credere, ma svolgere un’attenta indagine, con un ragionamento (…) che verte su un punto fondamentale, la vita buona e cattiva».

[56] Gastaldi 2005, p. 506, n. 7; Giorgini 2005, p. 441 e passim; Sartori-Vegetti-Centrone 1997, p. 799, n. 19: «L’espediente letterario impiegato è necessario per non ascriversi direttamente, forse in modo troppo presuntuoso, simili capacità introspettive (…)».

[57] Cfr. con molta attenzione Gastaldi 2005, pp. 508-513, in cui riporta le varie interpretazioni e fonti tarde relative agli incontri di Platone con la tirannide, come Plutarco, Diogene Laerzio, o Senofonte.

[58] Cfr, supra n. 36, p. 8 e Gastaldi 2005, pp. 505-507.

[59] Cfr. supra, p. 9, n. 48.

[60] Gastaldi 2005, p. 510

[61] Cfr. Gastaldi 2005, pp. 514-515 e p. 519.

[62] Cfr. Gastaldi 2005, p. 516.

[63] Cfr. Gastaldi 2005, p. 530.